UTILITARISMO Y LIBERALISMO. AMISTAD, UNION Y ULTERIOR DIVORCIO

 

Julio César de León Barbero*

CAPITULO IV

 

En el capítulo anterior analizamos tres grandes argumentos sobre los que descansa la crítica que Friedrich Hayek hace a la doctrina moral utilitarista. Nos ocupamos de su idea de que el orden social surgió espontáneamente; examinamos su teoría de las instituciones, entendidas como efecto no intencional del actuar del hombre; y, por último, hicimos una referencia a la idea de una razón humana limitada cuya función es comprender, en vez de producir, el orden propio de la vida en sociedad.

En este capítulo, como tendremos ocasión de constatar, esas tres cuestiones fundamentales sirven de trampolín para lanzar un ataque a fondo contra las pretensiones del utilitarismo.

A mi juicio, la descalificación del utilitarismo como doctrina moral fundante del liberalismo ha provocado una saludable purificación en la teoría liberal. En otras palabras, ya no es posible acusar al liberalismo de defender un hedonismo moral que durante prolongado tiempo constituyó un escollo ético para muchos. Lo que es peor, a la acusación de hedonismo solía agregarse la de egoísmo, lo cual colocaba a la filosofía social liberal en el plano de monstruosidad maquiavélica. Trágicamente, algunos autores, como veremos más adelante, continúan insistiendo en que ese es precisamente el gran problema del liberalismo: Un hedonismo-egoísmo destructor e insostenible. Insistir en mantener semejante postura es una tragedia por que piensan y escriben como si el tiempo se hubiera detenido en el siglo XVIII. Pero también es lamentable para quienes leen a tales escritores pues una lectura no crítica, carente de horizontes, conduce al lector despistado a tomar como verdad lo que hace tiempo se superó.

En su crítica contra el utilitarismo Hayek hace prevalecer el criterio de que éste no es otra cosa sino una manifestación más del racionalismo constructivista. Por ello, como veremos, el utilitarismo del acto eleva a la razón humana a la categoría de gran tribunal en el cual se decide, en todo momento, qué acción tomar. El utilitarismo de la norma, por su parte, se muestra incapaz de demostrar cuál es el origen del sistema normativo moral y cuando, por otra parte,  justifica el cumplimiento de una norma, alega que ha sido la razón la que lo ha decidido, en función de la promoción de la mayor felicidad.

Pero entremos a analizar estas y otras cuestiones, con miras a dibujar más claramente los argumentos hilados por Hayek, conducentes al divorcio entre utilitarismo y liberalismo.

 

1. El liberalismo acusado de hedonismo

 Una de las críticas más recurrentes que suelen hacerse contra el liberalismo procede del campo de la filosofía moral. Un caso al respecto es el de Mardones, quien luego de enfatizar que la ética calvinista y puritana ha sido destruida por el mismísimo capitalismo que de ella se deriva, sentencia:

Al final nos encontramos con este hecho: la ética puritana que había servido para limitar la acumulación suntuaria, pero no la del capital, quedó marginada de la sociedad burguesa capitalista. Quedó el afán de consumo y la tendencia al hedonismo. Se fue instaurando así una idea del placer como modo de vida. Es decir, el hedonismo pasó a ser "la justificación cultural, si no moral, del capitalismo".[1] 

  Veamos otra afirmación de Mardones:

Nos hallamos, pues, ante una pérdida de coherencia moral como fruto de esa corriente burgués capitalista "de un hobbesianismo secular, un individualismo radical que veía al hombre como ilimitado en sus apetitos", y que ha roto la coherencia de la vida comunitaria.[2]

Aún cuando lo anterior transparenta una visión de un liberalismo caricaturizado, la crítica es digna de análisis y respuesta. ¿Qué es lo que, en el fondo, revela? La crítica asegura la tesis de que el liberalismo propicia la búsqueda del placer como fin; que ha fundido lo placentero con lo bueno, culminando en una antropología exclusivamente centrada en los "apetitos". Es decir, el liberalismo ha sido arrastrado por el utilitarismo hedonista y se encuentra sujeto a su servicio.

Esta equivocada percepción ha estado presente en muchos autores. Puede encontrarse, por ejemplo, tanto en Schumpeter como en Carlyle. Ambos se opusieron al hedonismo manifiesto en el denominado utilitarismo de caso (por contraposición del utilitarismo de normas). Dice Hazzlit:

Así, Schumpeter, la llama "la más superficial de todas las filosofías vitales concebibles" e insiste en que el "placer" del cual habla es simplemente el placer que culmina comiendo bifes. Y moralistas como Carlyle no han vacilado en llamarla "una filosofía de cerdos". Esta crítica es inmemorial. "Epicúreo" ha pasado a ser sinónimo de sensualista y los seguidores de Epicuro han sido condenados con el mote de los "cerdos" de Epicuro.[3] 

Resulta obvio que para estos críticos no existe más que el hedonismo de corto plazo, circunscrito, además, al ámbito de lo sensual y biológico. No resulta tan difícil reaccionar contra semejante postura. En tal sentido, una de las respuestas interesantes que pueden hallarse en la literatura política contemporánea es la planteada por Sheldon Wolin. Este autor afirma que en el fondo del pensamiento liberal clásico lo que en realidad hubo no fue tanto un énfasis en el placer como un crudo reconocimiento de la aversión al dolor.

Aquella particular sensibilidad hacia el sufrimiento, traducida psicológicamente como temor, se constituyó en un poderoso motor y fuerza creadora para disminuirlo. El hombre liberal se tornaba, así, en un hombre de acción cuyos éxitos se medían en términos de su dominio y su control sobre todo aquello que constituyera una amenaza a su precaria felicidad.  No era tanto el placer y la dicha, sino el dolor y el temor, el eje del actuar liberal. Wolin afirma:

Smith declaró decididamente que el dolor "es, en casi todos los casos una sensación más punzante que el placer opuesto y correspondiente". Sin embargo, la admisión más total se debió a Bentham: "La verdadera cuestión" referente a todos los seres vivientes, animales o humanos, no era "¿Pueden razonar?" ni "¿Pueden hablar?", sino "¿Pueden sufrir?".[4]

De tal forma influyó el sufrimiento en la mentalidad liberal, según Wolin, que principios tales como el de la propiedad privada, la justicia o la certeza respecto a los actos de gobierno no tenían otro propósito que reducir al mínimo la incertidumbre y la angustia.

Como lo expresara antes Adam Smith, "un grado muy considerable de desigualdad no es un mal tan grande como un grado muy pequeño de inseguridad, ni mucho menos".[5] 

Sin embargo, aún reconociendo lo que de acertado el punto de vista de Wolin pudiera tener, es necesario pasar a demostrar que las acusaciones de "hedonismo" que ha recibido el liberalismo, no tienen hoy ningún sentido ni razón de ser. La obra de Hayek constituye, al respecto, una superación de las posiciones utilitaristas con las que se vió mezclado el liberalismo clásico.

 

2. Ni hedonismo ni utilitarismo                      

Creo que puede darse por cierto, sin lugar a duda, que Hayek comparte ciertas ideas propias del pensamiento moral de pensadores liberales como Locke, Hume y Adam Smith, pero es igualmente cierto que se aparta de sus doctrinas éticas en cuestiones no totalmente dilucidadas por ellos.

En cuanto a lo que con ellos comparte, avala la idea referente a que la razón no es el único instrumento apropiado para establecer qué acciones son buenas y cuáles no lo son. En esto empalma con la Ilustración escocesa y su rechazo al racionalismo individualista o enciclopédico. Efectivamente, el mismo Locke había avanzado que la pasión y el deseo son el fundamento de la moralidad. Hume, a su vez, alegó que la diferencia entre el "conocimiento" teórico-descriptivo y el práctico-normativo era que en este último los afectos, las pasiones y los intereses subjetivos fundamentaban las "impresiones" sobre las que se hacen los juicios prácticos (valorativos).

Así concebida, la moral responde a elementos no-racionales en el sentido de que, procediendo deductivamente, no puede encadenarse a postulados propia y exclusivamente racionales.

De este modo la razón está al servicio de las pasiones y lo contrario es poco menos que imposible.[6]

Pero, en el desarrollo de sus teorías éticas, tanto Smith, como Locke y Hume, prepararon el caldo de cultivo gracias al cual se propagó la creencia de que el hombre perseguía en último análisis la satisfacción de sus necesidades y apetitos. 

Por su parte, la otra creencia de que lo "bueno" o "valioso" es sinónimo de lo útil, terminó por completar el cuadro de condiciones. Así se produjo el surgimiento del utilitarismo de un Jeremy Bentham, un James Mill y un John Stuart Mill. Dicho de otro modo: el individualismo moral de Locke y Hume, promovió, quizás sin proponérselo, una corriente ética en la cual la dicha y lo útil para conseguirla parecían ser el parámetro de la moral.

Hayek acompaña a Smith, Locke y Hume en su actitud anti-racionalista. Lo demás, lo somete al fuego de la crítica. Por ejemplo, no comparte la idea de Locke y Hume de una supuesta naturaleza humana de la que se deriven normas morales. El argumento hayekiano de mayor peso, al respecto, es que aquellas propuestas éticas, pese a su rechazo de las pretensiones constructivistas de la razón, no pudieron evitar caer ellas mismas en la servidumbre racionalista.

Hay que aclarar que aquellas doctrinas llegaron a quedar sumidas en la tiranía de la razón, al abordar ciertos aspectos del comportamiento humano individual. Sobre todo, al intentar resolver el problema de la moral en el plano de la convivencia social. Aquí, y de manera dramática, fallaron tanto Locke como Hume, porque se vieron obligados a recurrir a argumentos que no sólo no se desprendían de sus presupuestos originales sino que les eran opuestos.

Por todo ello es que Hayek ha abordado la cuestión del utilitarismo y del hedonismo en forma amplia. Lo ha hecho tanto en Los fundamentos de la libertad como en Derecho, legislación y libertad y en La fatal arrogancia. La primera de las obras citadas, contiene críticas a la idea entusiasta de progreso, propia de los siglos XVIII y XIX; por otro lado, no está de acuerdo con la supuesta existencia de una senda que conduzca inevitablemente a la mayor dicha, felicidad o placer.[7]

Con Hayek se pone en tela de duda, sobre todo, la afirmación benthamiana respecto a la mayor felicidad para el mayor número posible de personas. La acción humana encaminada a la superación de errores pretéritos, primero, se lleva a cabo por la necesidad de corregir desaguisados y, segundo, nada sabe de la posible "felicidad" derivada de tales esfuerzos dado que no es intersubjetivamente comparable.

"Saber" que la acción a ejecutar producirá tanta dicha como sea posible a la mayoría, requeriría de una capacidad racional que, aunque humille aceptarlo, no nos es connatural. La posesión de tal capacidad cognoscitiva y previsora implicaría: a) que el ser humano es y ha sido capaz de establecer deliberadamente sus reglas morales; y, b) que en última instancia es innecesaria la existencia de esas normas.

Por esa pretensión arrogante Hayek rechaza frontalmente el hedonismo-utilitarismo. Su error, según él, es que ha caído presa del racionalismo constructivista típico de la tradición continental europea. Una declaración fundamental al respecto es la siguiente afirmación:

Denomínase generalmente "utilitarismo" a aquel conjunto de planteamientos que implican una interpretación constructivista de las normas de comportamiento.[8] 

En una palabra, caracteriza al utilitarismo la desmedida confianza en las capacidades de la razón humana. Este espíritu tributario de la filosofía de Descartes, supone que podemos saberlo todo y saberlo sin dudas de ninguna especie. De este modo el utilitarismo establece, sin rodeos, que las acciones humanas (desde la perspectiva moral) son producto definitivo de la capacidad racional por cuanto constituyen el proceder adecuado para ese incremento cuantitativo y cualitativo de la felicidad mayoritaria.

No compagina esa pretensión constructivista, subyacente al utilitarismo, con los argumentos hayekianos que demuestran la ignorancia que caracteriza al ser humano que desarrolla su vida en el contexto de ordenes extensos de cooperación. Por ello, repugna a Hayek la tesis de que la civilización es una creación deliberada de la razón humana:

La concepción del hombre que construye deliberadamente su civilización brota de un erróneo intelectualismo para el que la razón humana  es independiente de la naturaleza y posee conocimientos y capacidad de razonar independientes de la experiencia.[9] 

Y agrega:

Cuanto más civilizados somos, más ignorancia acusamos de las realidades en que se basa el funcionamiento de la civilización.[10]

Esa ignorancia sobre la que transcurre nuestra civilizada existencia no sólo se relaciona con la división del trabajo y la especialización productiva, sino, sobre todo, tiene que ver con nuestra conducta. Seguimos patrones conductuales cuyo origen desconocemos, cuya función jamás ponemos en duda, y al respecto de los cuales nunca preguntamos si existe alguna otra alternativa. Al referirse al instrumental práctico-normativo, afirma Hayek:

Tales instrumentos son el resultado de experiencias de sucesivas generaciones que nos han precedido y una vez que cualquiera de ellos está a nuestro alcance se usa sin conocer por qué es mejor o incluso qué sustitutos tiene. (...) ese conocimiento disperso y los diferentes conocimientos prácticos, las variadas costumbres y oportunidades de los individuos miembros de la sociedad contribuyen a lograr el ajuste de sus actividades a las circunstancias siempre cambiantes.[11]

El utilitarismo, pues, es ajeno a esta visión hayekiana de la vida social, de la moral, de las costumbres y los hábitos. Para el autor anglo-austriaco estos instrumentos reflejan la sabiduría de muchísimas generaciones ya idas, adquirida por ensayo-error; en contraste con el utilitarismo , para el cual la moral, las costumbres y los hábitos deben ser resultado del análisis racional que no deja sitio a dudas. Sin embargo, aunque quiera negarse,

...todas las instituciones de la libertad son adaptaciones a este fundamental hecho de la ignorancia para enfrentarse con posibilidades y probabilidades, no con certezas. La certeza no se puede lograr en los negocios humanos, y en razón a ello, para mejorar el conocimiento  que poseemos, debemos adheririnos a reglas que la experiencia ha sancionado como de mejor servicio en general, aunque no sepamos cuáles serán las consecuencias de obedecerlas en cada caso particular.[12]

Aparte de lo antes dicho, hay que insistir aquí que en su obra Derecho, legislación y libertad, (vol. II) dedica el capítulo VII, titulado El bienestar general y los fines particulares, a un detenido análisis de cómo surgieron las normas morales y, de paso, efectúa un examen minucioso de los postulados del utilitarismo, bajo el epígrafe: La falacia constructivista del utilitarismo.

Al respecto de esto último, comienza por recordar que la palabra útil, desde la perspectiva semántica, posee un sentido común idéntico a: "idóneo como medio o instrumento". Posteriormente la expresión útil pasó a referirse a los fines últimos perseguidos por la acción humana. En este segundo uso, útil significa que las metas perseguidas lo son en tanto y cuanto representan cierta "utilidad" para el actuante, entendida ahora como "ganancia" o "satisfacción". De este modo, y en sus propias palabras:

...la pretensión de referir la utilidad de los medios a la  de  algún fin  último conocido  indujo a  los racionalistas a atribuir a éstos una propiedad mensurable y común, que indistintamente recibió la denominación de placer o utilidad. [13]

Esta confusión en la aplicación de los términos no podía sino derivar, afirma Hayek, en el empleo equívoco del término. Es imprescindible, por tanto, distinguir entre utilidad, entendida como idoneidad para alcanzar concretos objetivos, y utilidad, entendida   como medio que permite lograr una gran diversidad de metas que probablemente se anhelen en situaciones posibles, que aún desconocemos.[14]

La doctrina utilitarista equivocadamente redujo la noción de utilidad al primer sentido, señalado en el párrafo anterior, con lo que estableció la preeminencia de la razón la cual, enterada de que el fin último a lograr es la felicidad, estableció con suma facilidad las conductas y las normas a seguir.

Ahora bien, el utilitarismo criticado y rechazado por Hayek no es otro que la doctrina que venimos analizando, aunque a veces quiera enmascararse u ocultarse tras ropajes "complejos". Es la concreta doctrina surgida en el siglo XVIII:

El utilitarismo estricto de Jeremy Bentham y sus seguidores refiere la tarea de juzgar lo adecuado de una determinada conducta al saldo explícito entre satisfacción e insatisfacción.  El error de tal planteamiento resultó durante largo tiempo enmascarado por el hecho de que los utilitaristas recurrieron indistintamente a dos asertos cuya incompatibilidad sólo en época muy reciente ha sido posible identificar. Ninguno de ellos proporciona convincente justificación de la necesidad de someterse a las normas morales y legales.[15] 

Esos "dos asertos" no son sino el llamado utilitarismo del acto y el de la norma. Para él ambos fracasan.[16] El utilitarismo del acto, por desembocar en un particularismo casuístico que, aparte de su incapacidad para justificar la existencia de los esquemas normativos moral y legal, al final, hace innecesaria la existencia de normas. El utilitarismo de la norma, por obviar el problema del origen del sistema normativo.

Hayek reconoce que únicamente el llamado utilitarismo del acto parece ser lógicamente congruente, pues la aceptación o rechazo del acto se funda en los efectos previstos. Sin embargo, es insostenible pues supone una cierta omnisciencia imposible en la realidad y termina por tornar los esquemas morales en innecesarios.

...sólo el primero de ellos goza de consistencia lógica, al basar la aprobación o desaprobación del comportamiento sólo en la utilidad de los previstos efectos. Sin embargo, ello exige admitir la existencia de un omnisciente conocimiento de los acontecimientos, circunstancia que nunca se da en la vida real y que, si se diera, convertiría en superflua la existencia de esos conjuntos de normas que denominamos morales.[17]

En cuanto al llamado utilitarismo de la norma,  el problema es que tropieza con la imposibilidad de justificar unívocamente todas las normas que integran el sistema basándose en generalizados efectos. Esto tiene su explicación en que los efectos de una norma determinada no dependen únicamente de que sea obedecida regularmente, sino de que tanto el agente como los demás obedezcan igualmente otras normas integrantes del conjunto o sistema.

Para juzgar la utilidad de cualquier norma es necesario presuponer la existencia y efectividad de otras que carecen de utilidad conocida, con lo que la utilidad de cualquier norma quedaría siempre supeditada a otras que no pueden ser justificadas en función de su propia utilidad. Llevado a sus últimas consecuencias lógicas, el utilitarismo de la norma no puede proporcionar nunca adecuada justificación de todo el conjunto de normas morales; y para ser teóricamente satisfactorio, tendría que hacer referencia a factores distintos de la utilidad.[18]

De este modo, para juzgar la efectividad de una norma es necesario suponer la existencia y efectividad de otras cuya utilidad no conocemos. La necesidad de congruencia conduce al utilitarismo de la norma a su propio hundimiento puesto que no sólo no justifica adecuadamente la existencia del sistema normativo total sino que ha de echar mano de criterios ajenos a la mera utilidad de las normas.[19]

 En conclusión, ni el utilitarismo concreto ni el genérico logran, pues, ser explicación consistente de las normas morales y jurídicas.  Lo dice así:

El error fundamental del análisis utilitarista radica precisamente en que intenta justificar el sistema normativo eliminando del análisis el factor que precisamente exige su existencia: nuestra insuperable ignorancia de la realidad.  Sorprendente me ha resultado siempre observar cómo hombres inteligentes y responsables -como lo fueron sin duda los utilitaristas- fueron capaces de propugnar una teoría que exigía el pleno conocimiento de  los efectos de nuestro comportamiento, cuando la existencia misma del fenómeno que intentaban explicar -un sistema de normas de conducta- era la condición precisamente requerida de no poder disponer del aludido conocimiento.[20] 

De nuevo, la crítica aquí, al igual que en Los fundamentos de la libertad, radica en la confianza excesiva en la razón individual. No importa de qué clase de utilitarismo hablemos, según Hayek aquella es una doctrina que presupone en el ser humano titánica,

omnisapiente racionalidad.[21]

Al amparo de las ideas anteriores, es claro que Hayek no considera como un problema extra-sistemático el utilitarismo del acto. No se trata de estar frente a una postura moral que trata de solucionar problemas concretos (que probablemente no puedan resolverse recurriendo a las normas), una especie de moral situacional, como lo dejamos entrever en el capítulo I (véase el numeral 3, El utilitarismo del acto y el de la norma). Para Hayek se trata de un claro intento constructivista inherente al sistema ético de Mill.

En su última obra, La fatal arrogancia, Hayek sigue fiel a la postura que había tomado en sus obras publicadas décadas atrás. Con todo, debe hacerse resaltar que la cualidad sobresaliente de su análisis crítico, en este último volumen, es que pasa revista al pensamiento de algunas figuras de más reciente cuño. Entre éstas las de Jacques Monod, Joseph Needham, John Maynard Keynes, Albert Einstein y Bertrand Russell.[22]

Todos estos personajes sostienen, de una u otra forma, la tesis de que la razón humana es capaz de formular deliberadamente un sistema de normas, una vez resuelto el problema de cuáles son los fines que se desean alcanzar.

Después de analizar tales posiciones, Hayek arriba a la conclusión de que:

...las cuatro líneas de pensamiento normalmente suscritas por los estudiosos de formación constructivista: aludo al racionalismo, al empirismo, al positivismo y al utilitarismo, planteamientos que, a lo largo del último siglo, han llegado a ser representativos del "espíritu científico de nuestra era".[23] 

Lo lamentable es que tal espíritu "científico" no es más que una pretensión de lamentables, trágicas, consecuencias. Una muestra lo constituyen los últimos cien años de la historia del mundo. En esta centuria, se consagraron muchos esfuerzos a demostrar que si los superdotados capitalistas se habían mostrado incapaces de producir un sistema social perfecto, había que encomendar tal tarea  a los socialistas. Todo acabó en la ruina.

Este espíritu, más bien cientificista que científico (por ejemplo, en el positivismo lógico), peculiar a la modernidad y que, dicho sea de paso, "post-modernistas" como Foucault y Habermas[24]  no parecen haber abandonado; es el responsable de haber creado:

...en definitiva, la impresión de que sólo lo que es racionalmente justificable, sólo lo que es experimentalmente constatable, sólo lo que es aprehensible por nuestros sentidos, sólo lo que fehacientemente cabe advertir, merece credibilidad; y, por otra parte, que sólo debe propiciarse lo placentero, siendo lícito rehusar todo cuanto se oponga al logro de tal fin.[25] 

Al contacto con las ideas de un pensador como Hayek, obviamente se tiene que abandonar la caricatura del hombre liberal atado a una gran nariz que olfatea siempre atmósferas de placer ilimitado.

Hayek ha rechazado todo hedonismo y utilitarismo emparentados con el racionalismo constructivista creador de utopías.

Con lo anterior se pone en duda lo apropiado de los calificativos, "utilitarista" y "utilitarista indirecto" utilizados para catalogar a Hayek. Términos empleados por Kukathas y Gray.[26]

Se debe hacer constar que llamar a Hayek un utilitarista a secas o utilitarista indirecto revela, a mi juicio, una pobre comprensión de las líneas generales de la teoría moral hayekiana. 

Repugna a Hayek la suposición propia del utilitarismo benthamiano de que la razón individual posee un conocimiento anticipado de las consecuencias de cada acto. Ni siquiera se puede emparentar la filosofía moral de Hayek con el utilitarismo de la norma.

Algunos ha sido conducidos a este segundo error, por una lamentable confusión. Han tomado la utilidad de aquellas conductas que propician la cooperación, por la utilidad tal como la entendió el utilitarismo. Lamentable confusión. En la teoría moral hayekiana se trata, en todo caso, no del criterio de la mayor felicidad, principio de utilidad clásico, sino de una instrumentalidad que aseguró la sobrevivencia de los individuos y grupos.[27]

Este argumento subraya otra diferencia con el utilitarismo genérico clásico: Hayek enfatiza no la sobrevivencia de la norma sino la de los grupos humanos que se ajustan a ellos (p. e. respetando los patrones de conducta respecto a la familia y la propiedad), lo cual hace surgir espontáneamente el orden social.

Hayek, hay que admitirlo, ha superado al utilitarismo; lo ha condenado por ser una manifestación del racionalismo constructivista y ha optado por una visión más bien evolutiva, respecto al origen de la moral.

Ahora bien, al encaminarnos a la conclusión de este volumen, es necesario efectuar un resumen sintético de la postura hayekiana, a fin de aclarar que el matrimonio entre liberalismo y utilitarismo se ha disuelto.

 

3. La ruta hacia la separación

Hayek propone que nos alejemos del racionalismo a la hora de intentar explicar cómo surgieron las instituciones que nos permiten convivir pacíficamente. En consecuencia, hemos de renunciar a la doctrina utilitarista, en sus diversas manifestaciones, pues la misma no es más que un producto del racionalismo constructivista.

Como lo hemos demostrado en el capítulo I de este trabajo, Bentham y Mill enfatizaron que las normas morales y jurídicas tenían su origen en el principio de utilidad (véase la p. 5 y ss.). Peor aún, ambos manifestaron un particular desprecio por la tradición como fuente y origen de los sistemas normativos que nos permiten vivir en sociedad.

En el caso concreto de Bentham, hay que decir que su ideario utilitarista lo condujo a colocar sobre el gobernante la responsabilidad de armonizar las acciones individuales. El conocimiento y el saber de quien tiene en sus manos el poder público, subsidiado por el principio utilitarista, terminarán coordinando la consecusión de una diversidad de fines opuestos y conflictivos.

Hayek se opone rotundamente a esta visión. Para el autor austro-británico, es la tradición la fuente de esa sabiduría hecha norma que posibilita la convivencia.

No podemos libremente elegir nuestros esquemas éticos; no han sido éstos elaborados por el hombre ni cabe que en algún momento lo sean...Las normas que a lo largo de nuestra vida aprendemos a respetar son fruto de la evolución cultural.[28]

Ni la razón ni la naturaleza, sostiene Hayek, pueden considerarse fuente u origen de la normativa societaria. Sólo el ensayo y error, así como los unbeabsichtigte Resultante, pueden explicar las formas de conducta que adoptamos en el contexto de la vida civilizada.

Y en cuanto a quienes gobiernan, la opinión hayekiana es que no tienen la función de "compatibilizar" intereses y fines diversos, sino velar por que la conducta ciudadana (independientemente de los fines que persiga) se ajuste a aquella normativa que la tradición ha demostrado promueve la paz y la cooperación.

Contrario a la opinión de Bentham, Hayek afirma que es precisamente cuando quienes gobiernan se dan a la tarea de "promover" la felicidad que surge un ejercicio arbitrario y abusivo del poder público. De ahí que, hoy más que nunca, sea necesario contener el poder y derribar la política de su pedestal.

...la misma omnipotencia otorgada a las asambleas democráticas las somete a todo tipo de presiones mediante las que se intenta poner el poder que ostentan al servicio de determinados intereses,... Un régimen democrático... precisa aún más que cualquier otra forma de gobierno de la drástica limitación del poder discrecional, por encontrarse mucho más sujeto a la presión de sectores, a veces muy minoritarios...[29]

No es función del poder público promover la felicidad o hacer compaginar intereses supuestamente opuestos. En todo caso, la armonía y coordinación propias de la vida societaria no dependen de la voluntad o criterio del gobernante sino de la sumisión, de parte de todos los ciudadanos, incluidos quienes gobiernan, a normas generales y abstractas. De ahí el énfasis hayekiano en el carácter espontáneo del orden social. De ahí también su reclamo de que: La única contribución que el gobierno puede hacer al aludido orden es proteger al ciudadano contra la coerción y la violencia.[30]

Pero la normativa propia de la vida en sociedad, no tiene tampoco la función de promover nuestra dicha o nuestra felicidad. Viéndolo bien no es posible que exista sistema normativo capaz de promover la felicidad, la dicha, el bienestar de cada individuo integrante de la sociedad. Por otro lado, si el sistema normativo moral es un cúmulo de deberes y obligaciones, resultaría demencial (no menos que imposible) que cada cual tuviera el deber de hacer felices a los demás.

Cuán equivocado estaba Adam Smith al suponer que las leyes existen en función de nuestra felicidad y sostener que las leyes del Creador mismo están orientadas a dicho fin (véase p. 33 y ss.).

La función de la normas, en la obra hayekiana, es más bien la de evitar que hagamos daño a otros en tanto vamos tras la concretización y captura de nuestras metas. Jamás podrían las normas obedecer a finalidades concretas (como la promoción de la felicidad) pues perderían de inmediato su carácter de abstractas. Dejarían de ser leyes (en sentido material) para tornarse mandatos concretos y específicos. Así pues, respecto a nuestro apego a las normas, dice Hayek:

No se trata de que por tal vía se llegue a materializar determinados previstos resultados; establecen tan sólo las normas lo que es lícito hacer para no subvertir un orden cuya existencia condiciona todo nuestro comportamiento intencionado. Dedúcese de lo anterior que, en el ámbito de una sociedad de extenso ámbito, necesariamente habrá de ser de índole general y abstracto todo lo que tenga contenido auténticamente social.[31]

Lo que suele olvidarse es que las normas no pueden ser sino abstractas, generales y prohibitivas dada la extensión y complejidad de la sociedad. No nos conocemos, ni conocemos los fines perseguidos por los demás. Hay que sumar que somos ignorantes; nuestro saber jamás constituye un dominio total de las circunstancias prevalecientes en el medio social en que actuamos; y nunca podremos saber cuáles son los efectos, no intencionales, provocados por nuestras acciones. Por eso las normas propias del orden espontáneo tienen que ser abstractas y generales.

El utilitarismo, por supuesto, no tomó en consideración, en ningún momento, estas limitaciones inherentes a nuestra razón y conocimiento. Suponía que podíamos llegar a preverlo y anticiparlo todo. Fueron los utilitaristas incapaces de entender que:

Tan sólo en una sociedad de reducidas dimensiones, en la que entre sí puedan conocerse cuantos en ella se hallan integrados, adquirirán relevancia los aspectos concretos y particulares de la realidad. A medida que el entorno social se amplía, la coincidencia que entre sus miembros puede establecerse tendrá que basarse en aspectos abstractos... No es la coincidencia sobre cuestiones concretas, sino la generalizada asunción de normas de conducta de específica especie, lo que permite y orienta el coordinado comportamiento de cuantos integran una sociedad civilizada.[32]

Las normas, por consiguiente, no pueden obedecer a finalidades concretas (como la dicha de cada uno), ni tampoco pueden ser sustituidas o "creadas" al antojo, dado el carácter limitado de nuestra razón y lo espontáneo del orden social. Esto último, hay que decirlo, tampoco fue comprendido por los utilitaristas. Mill, por ejemplo, creía que el criterio personal es el crisol en el que se "purifica" la herencia de las generaciones pasadas, que bien pudieron estar equivocadas. Tradición, sí, pero sobre todo, razón.

Hayek no renuncia a la necesidad de cambios, transformaciones y progresos a nivel de las normas. Pero su criterio no va por los derroteros del racionalismo autosuficiente. Hayek ha acuñado el término "criticismo inmanente" para referirse a su punto de vista:

Para poder aprovechar plenamente la experiencia contenida en las normas tradicionales, toda crítica tendente a mejorar alguna de ellas deberá quedar circunscrita al marco de los valores establecidos, marco que deberá ser aceptado sin previa justificación. Denominaremos "criticismo inmanente" a la expresada actitud que sitúa toda crítica dentro del contexto del correspondiente sistema y que aborda el análisis de las diferentes concretas normas en términos de su consistencia y compatibilidad con aquellas otras sobre las que el orden descansa.[33]

Es pues cuestión de que el sistema mismo se corrija a sí mismo y vaya generando nuevas formas de comportamiento. Corresponde al intelecto humano ser crítico pero dentro del contexto normativo. No podemos ser críticos recurriendo a elementos ajenos al sistema normativo, por más "elevados" que tales elementos nos parezcan, sin caer en el racionalismo y sin caer en la ingeniería social. Por ello toda crítica e intento de mejora, ha de efectuarse inmanentemente, hacia adentro del sistema, partiendo de él y sujeto a él. Esto obedece a que:

Las normas de conducta, como las del lenguaje, no son fruto de la directa adaptación a hechos concretos y conocidos, sino resultado de un proceso acumulativo a lo largo del cual el factor fundamental es, en todo momento, la existencia de un orden estructurado sobre las normas ya existentes. Será dentro de ese orden, funcionando ya con mayor o menor operatividad, donde se desarrollen las nuevas normas, cada una de las cuales sólo podrá ser enjuiciada en el contexto del esquema conjunto.[34]

Stuart Mill creyó ver en la razón humana, recurriendo a un criterio "superior" y ajeno al sistema normativo (la felicidad), el medio de superar y perfeccionar las normas morales. Grave equivocación.[35] Ni la razón puede efectuar tan gigantesca tarea, ni el sistema normativo puede depender de criterios que no provengan de su propio interior, para mantenerse o ir cambiando.

Por todo lo anterior, proponemos aquí un divorcio entre utilitarismo y liberalismo. Si bien ambas teorías se han visto entrelazadas a distintos niveles de compromiso en el pasado, el fiel de la balanza señala que la filosofía liberal ha resultado afectada negativamente. El utilitarismo no puede continuar considerándose, ni por asomo, la teoría moral propia de la filosofía de la libertad. No sólo por que el liberalismo continuaría, así,  siendo objeto de rechazo, sino porque (y esto es lo más importante) existe, en la obra de Hayek, como hemos visto, un planteamiento respecto a las normas morales mucho más consistente y veraz.

Escribe Hayek en el Epílogo a su trilogía, Derecho, legislación y libertad que: Una era entregada a la superstición es aquella en la cual la gente  cree saber más de lo que en realidad sabe.[36] Si esto mismo es aplicable a las doctrinas y teorías, yo diría que es tiempo de abandonar la superstición utilitarista.

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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*Profesor titular de la Cátedra de Filosofía Social de la Universidad Francisco Marroquín.

 

 



[1]Mardones, José María,  Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander, España, 1991 (Colección "Presencia social"),  p. 62.

[2]Ibídem., p. 151.

[3]Op. cit., p. 46.

[4]Op. cit., p. 351.

[5]Ibídem., p. 355.

[6]"...no hablamos de forma estricta y filosófica cuando nos referimos al combate entre las pasiones y la razón. La razón es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y no puede pretender otra misión que el servirlas y obedecerlas". (Citado en Frederick Copleston, Historia de la filosofía, Editorial Ariel, Barcelona, 1979, 3a. ed. Vol. V (De Hobbes a Hume), p. 307.

[7]Hay que recordar que las concepciones sobre el "progreso" difieren marcadamente en las principales culturas de la Europa de la Ilustración. Para los franceses era inevitable y lineal (Condorcet); para los ingleses cuestión de mera probabilidad (Bentham); para los alemanes, logrado a veces a un costo que no lo hacía recomendable (Burckhardt y Weber).

[8]Derecho, legislación y libertad, vol.   II, p. 46.

[9]Los fundamentos de la libertad, p. 49.

[10]Ibid, p. 52.

[11]Ibid, p. 53.

[12]Ibid, p. 57.

[13]Derecho, Legislación y Libertad, II., p. 30.

[14]Y cuyos resultados en términos de "felicidad" es imposible cuantificar y/o valorar. En una sola palabra: la "cantidad" de satisfacción aportada a la sociedad al obedecer las normas de recto actuar permanece por nosotros ignorada. 

[15]Ibídem., p. 30, 31.

[16]"El primero de los citados asertos -entre los que bascula incesantemente el utilitarista- no logra justificar la existencia de la norma, por lo que tampoco permite abordar las cuestiones relativas a la moral y a la ley. El segundo se ve en la necesidad de postular la existencia del sistema normativo, con lo que debe desistir de la justificación de todo el sistema moral por consideraciones de tipo utilitario". Ibid, p. 31-32.

[17]Ibid, p. 33.

[18]Ibid, p. 34.

[19]Por otra parte, Hayek tampoco acepta que exista una especie de tensión dialéctica entre normas de la tradición y crítica de esas normas, como lo establecimos en el Capítulo I (véase p. 28 y ss.). Para él se trata simplemente de un racionalismo extremo.

[20]Ibídem., p. 34.

[21]Como veremos, la propuesta hayekiana es que los sistemas normativos son producto de la evolución y constituyen herramientas que, como otras cualquiera, surgieron pero no para situaciones o fines concretos. Dice: "Al igual que sucede con las herramientas de aplicación general, las normas derivan su utilhecho de haber facilitado la genérica solución de problemas que con frecuencia pueden presentarse, permitiendo a los miembros de aquellas sociedades en las que las mismas han prevalecido alcanzar de manera eficaz sus objetivos. Tanto la navaja como el martillo no fueron diseñados con vistas a una particular utilización. Surgieron porque, dada su especial forma, demostraron ser útiles ante una gran variedad de situaciones. Hay que insistir en que tales instrumentos no fueron diseñados para remediar previstas y concretas necesidades, sino que a través de un proceso de tipo evolutivo, fueron objeto de paulatina selección." Ibid, p. 35. 

[22]Las obras de éstos y otros autores pueden ser halladas en la bibliografía que Hayek incluye al final del libro.

[23]La fatal arrogancia., p. 110.

[24]Véase, Ibídem., p. 114.

[25]Ibídem., p. 110.

[26]Véase: Kukathas, Hayek and Modern Liberalism. p. 191 y ss.; asi mismo: Gray, Hayek on Liberty, pp. 59-61.

[27]Alrededor de esto gira el contenido especialmente del Prólogo de Derecho, legislación y libertad, citado con anterioridad, así como La fatal arrogancia.

[28]Derecho, legislación y libertad, vol. III, p. 293.

[29]Ibid, p. 220.

[30]Ibid, p. 219.

[31]Derecho, legislación y libertad, vol. II, p. 35.

[32]Ibid, p. 36.

[33]Ibid, p. 56.

[34]Ibid, p. 54.

[35]Hume condujo también al mismo error a sus seguidores. Reconoce Hayek que: "... es fácil caer en la tentación de intentar explicar la función de las estructuras capaces de autoorganizarse apelando a una mente creadora, y así es comprensible que algunos de los epígonos de Hume interpretaran de ese modo el término "artificial", construyendo sobre él una teoría ética utilitarista según la cual el hombre elige conscientemente su moral de acuerdo con lo que considera útil para él". -La fatal arrogancia, p. 221 (Apéndice A).

[36]Vol. III, p. 308.