Carácter radicalmente sentiente de la intelección

 

José Antonio Romero*

 

 

En diálogo crítico con Heidegger (cf. el capítulo cuatro del volumen II de esta obra), Xavier Zubiri (1898-1983) expone que toda actividad se lleva a cabo más desde una situación que desde una precomprensión, ya que esta última aparece determinada por la primera. Existe “una anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida”[1]. Explica que “la aprehensión de la nuda realidad no es una especie de residuo de la aprehensión de la cosa-sentido, sino un momento primario, constitutivo y fundante de esta última aprehensión”[2]. Juzga que lo contrario “es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás, no aprehendo sentientemente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa […] que tiene en mi vida función o sentido de mesa. […] Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado ‘cosa-sentido’”[3]. A ojos de Zubiri, la cuestión en última instancia, no reside en la búsqueda de un sentido cuanto en un “desde donde” físico que ha suscitado un determinado sentido. Esto lo expresa el filósofo vasco en los siguientes términos: “Este momento del ya expresa que lo estimulante queda en la aprehensión como algo que es estimulante, antes de estar estimulando y precisamente para poder estimular. Es lo que he solido llamar el momento del prius, no es un prius cronológico sino un prius de formalidad. Es un momento físico de lo aprehendido en la aprehensión. En su virtud, esta formalidad remite, dentro de la realidad estimulante misma, desde su momento de estimulante al momento de su realidad […] La unidad intrínseca y formal de estos tres caracteres (actualidad, en propio y prius) constituye la nueva formalidad: lo aprehendido queda en la aprehensión como algo de suyo […] Entonces, realidad no es el mero correlativo de un modo de aprehensión, sino apertura a lo que las cosas son de suyo[4]. Para Zubiri, “Físico y real, en sentido estricto, son sinónimos”[5]. Entiende lo físico, por una parte, “como aquello que es real; y en este sentido es término del saber positivo”[6]. Y, por otra parte, “como estructura formal y última de la ‘realidad’ en cuanto tal, y en este sentido es término del saber metafísico”[7]. En definitiva, “la realidad está presente no sólo como algo que está presente ahí (en el mundo heideggeriano), sino presente como un prius a su presentación misma […] La realidad no es, por tanto, un tipo de ser, sino que, al revés, ser es algo fundado en la realidad: el ser se da al dejar a la cosa real en su realidad, pero no es la realidad misma”[8]. Zubiri insiste en que “[…] el prius es la positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de su presentación […] La cosa me es presente como algo de suyo. La cosa se actualiza en la inteligencia, se nos presenta intelectivamente, como siendo de suyo antes de estarnos presente”[9]. De ahí que, “en el estímulo no se aprehende ahora su contenido estimulante como algo que consiste en estimular, sino como algo que estimulando pertenece en propio al estímulo, el cual entonces es estímulo por esas cualidades que en propio le constituyen, y en las que él consiste”[10]. Como se ve, según Zubiri, la dificultad que entraña la posición que él adversa no es la falsedad, sino la insuficiencia por la falta de radicalidad al no dar cuenta cabal de los dinamismos materiales, biológicos, sociales e históricos que constituyen los termini a quo et ad quem de la comprensión. En lo que concierne a los aspectos sociales el filósofo escribe: “De aquí resulta que desde mí mismo, bien que sólo esquemáticamente, estoy realmente vertido a los demás. Lo cual significa que por esta versión que me es constitutiva, los demás están ya de alguna manera constituyéndome. En virtud del esquema (replicativo genético o phylum), los demás están refluyendo sobre mi propia realidad. Esta refluencia es, pues, una modulación de mi realidad; cada hombre está modulado por ser versión a los demás. De lo cual resulta que mi persona está determinada como absoluta frente al todo de lo real, pero vertida a las demás personas, a los demás absolutos: está co-determinada como absoluta por los demás absolutos”[11]. A juicio de Zubiri, es menester rastrear las condiciones reales sustentadas en elementos de la más diversa índole, entre los que sobresalen los dinamismos biológicos que pugnan por asegurar la sobrevivencia, ontogenética y filogenéticamente entendida, y el marco histórico-social, aspectos todos sólo desde los cuales la intelección puede producir sentido. En los respectos atañederos a esta cuestión, el filósofo español anota: “Recíprocamente, lo social y lo histórico pueden constituir, y constituyen siempre, un ‘momento’ de la vida personal, porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal, y el phylum afecta intrínsecamente a cada individuo en forma constitutiva, constituyendo tanto su convivencia social como su prospección histórica (sea social o biográfica)”[12]. Zubiri considera que la entera realidad en su carácter de mayor concreción y totalidad mantiene en unidad inconfusa componentes naturales (las cosas en su pura materialidad, la inteligencia en su radical condición biológico sensitiva[13]), personales[14], históricos[15]. Estrictamente, no hay disolución de las nuevas formas de realidad, con su mayor perfección, en los momentos que las anteceden; tampoco quedan anulados estos últimos, sino que constituyen a los antedichos manteniendo respectividad en subtensión dinámica[16]. Al hablar del proceso evolutivo de la hominización, Zubiri indica: “Pues bien, en este sentido formal y preciso, la hominización es evolución de los homínidos prehumanos al homínido hominizado […] conserva como un momento transformado suyo, los caracteres básicos del psiquismo del homínido antecesor inmediato suyo. Por ejemplo, todo el instinto prehumano se halla transformado, por elevación, en el hombre. El hombre tiene, por un lado, muchos menos instintos que los del homínido prehumano (es, en este y en otros muchos sentidos, incluso somáticos, el animal más inerme), y aun los que ha conservado, están transformados, en el sentido de ser menos ‘mecánicos’, por así decirlo, y abiertos a tendencias superiores. Pero esta transformación, sea por eliminación de lo inútil, sea por reconformación de lo conservado, es siempre una verdadera transformación; y así transformado el ámbito de lo instintivo del prehomínido es un momento estructural del psiquismo humano”[17]. Luego, no hace justicia al dato de la realidad histórica la prioridad trascendental (la historicidad como existencial del Dasein) sobre el categorial (los acontecimientos públicos de la humanidad, debido a que una mirada más atenta al dato mencionado, si bien establece una mutua imbricación, no obstante, muestra que es más englobante la historia que la historicidad, y que ambas, a su vez, quedan envueltas en los dinamismos de las formas anteriores de realidad: la vida, la materia[18]. Visto así el problema, el hacer caso omiso del origen y destinación de toda actividad en/a las estructuras biológicas y en/a un marco histórico social, impide captar el nexo indisoluble de teoría y praxis, al mismo tiempo imposibilita detectar, dado el carácter inteligible del inteligir en cuanto aprehensión de realidad, que en vez de ser la dimensión práctica una consecuencia de la reflexión o teoría, justamente ésta es un momento de aquella[19]. La conciencia (el darse cuenta) o la comprensión del ser (captación de sentido) son despliegues ulteriores del hacer intelectivo que modulan la aprehensión primordial de la inteligencia sentiente[20]. Justamente, el error que domina toda la tradición occidental (desde Parménides, tómese a Aristóteles como puente de paso, hasta Heidegger) es la escisión entre sentir e inteligir[21]. Con todo, la cuestión del sentido es posterior y se apoya en la aprehensión primordial de la inteligencia sentiente que la posibilita[22].

 

§1. Pre-racionalidad de la inteligencia en sus dinamismos biológicos constitutivos

 

La situación consiste en el carácter real que cobran las estructuras biológicas del ser humano ya marcadas por el sello de la materialidad y de la actividad, notas estas últimas que comparte con el resto de los seres vivos[23]. Y es que si bien toda actividad vital se halla colocada entre las cosas y las demás formas de vida, no se enfrenta a las mismas de igual modo[24]. Animales de distintas especies pueden ocupar más o menos el mismo entorno –locus-, pero éste modificará de forma muy diferente el tono vital –situs-, según se trate del organismo en cuestión, herbívoro o carnívoro, por decir algo. Es lo que explica Zubiri en el texto siguiente: “El viviente se halla ‘entre’ cosas, externas unas e internas otras, que le mantienen en una actividad no sólo constante, sino primaria. En su virtud se halla en un determinado estado de equilibrio no estático sino dinámico, en una especie de estado estacionario, que dirían los físicos; no una quietud sino una quiescencia. Este estado tiene una cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En ese estado se halla ‘entre’ las cosas. Y este ‘entre’ tiene dos caracteres. Uno de instalación: el viviente se halla colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente así colocado está dispuesto o situado en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. […] Colocación y situación, locus y situs, tomados en toda su amplitud y no sólo en sentido espacial, son los dos conceptos radicales en este punto. No son dos conceptos independientes. El situs se funda en el locus; no hay situación sin colocación. Pero no se identifican; una misma colocación puede dar lugar a situaciones muy diversas”[25]. De manera que distintas cosas son las que forman parte del ciclo vital de las diferentes especies: así, a título de ilustración, no son las mismas cosas con las que tiene que habérselas un perro que un chimpancé[26]. Ni siquiera es indiferente para una misma especie, como el cangrejo, que el mismo objeto (la presa) se le presente en una posición o en otra (sobre una roca, en cuyo caso se lanza inmediatamente para atraparla, que pendiendo de un hilo, circunstancia en la que la cosa no suscita en él respuesta alguna)[27]. En su virtud, las cosas con las que un ser vivo puede tratar de acuerdo a sus estructuras constituyen su medio propio[28]. Los seres vivos, pues, manifiestan la presencia suscitante de las cosas que les rodean, siendo afectados por éstas en su equilibrio dinámico, constituyendo las cuales para los primeros signos objetivos de respuesta[29]. Es más, en este proceso, en el que consiste la actividad del sentir, los animales no sólo aprehenden un contenido (sabor, color, sonido, etc.) como otro y en tanto que otro, sino que mostrando autonomía frente a las cosas y control sobre ellas se autoposeen, ya que la orientación hacia las cosas es en vista de sí mismos   [30]. Ahora bien, el sentir intelectivo, característico del espécimen humano o animal de realidades, es distinto e irreductible al sentir de estimulidad propio de las especies animales no humanas[31]. De hecho, el sentir del animal agota la aprehensión de la cosa en ser estímulo de una respuesta[32]. En el hombre, por el contrario, al término de unas cuantas semanas de vida (debido a una complejificación de sus estructuras nerviosas, a través de la cual lleva su independencia de las cosas a un grado de máxima autonomía en que los estímulos suscitados por las mismas no operan como determinantes de una respuesta, sino que suspende el carácter estimúlico por la apertura de la indeterminación) sobreviene la posibilidad de una respuesta adecuada no unívoca al aprehender el sentir humano la cosa en la intelección como algo que tiene ya “de suyo” o “en propio” las notas que posee antes de la aprehensión misma, es decir, se hace cargo de la realidad, lo que es lo mismo que decir: autoposee su realidad en la realidad[33]. Lo anterior es posible porque el proceso aprehensor del viviente humano (a diferencia de las cosas inteligidas y del proceso sentiente de las restantes especies animales, que agotan su realidad “en ser en ‘sí mismas’ lo que ya son según sus notas”, dicho de otro modo: a ser lo que de suyo ya son) es trascendental en el sentido que representa “el ‘rebasamiento’ de la formalidad de realidad sobre las notas aprehendidas”[34]. El hombre es lo que es porque hace suya su propia realidad: su realidad es “de suyo suya”. Al ser una realidad propia enfrentada a cualquier otra realidad, el animal de realidades es un absoluto relativo. Absoluto por cuanto es realidad ‘suelta’ de todo (el animal no humano, en cambio, es un simple fragmento del cosmos)[35] y relativo en razón de que el rasgo absoluto lo adquiere ‘desde’, ‘con’ y ‘en’ las cosas[36]. Con todo, el momento aprehensor de la intelección es primaria y radicalmente algo físico[37]. Es de índole eminentemente física la unidad coherencial de la cosa y de la inteligencia en la intelección, que es el estar presente de lo aprehendido como real, vale decir, de la cosa en y por sí misma como algo en propio[38]. Naturalmente, inteligir conlleva darse cuenta, pero éste sobreviene a algo que previamente está presente. Si me estoy dando cuenta de algo es porque ese algo está ya físicamente presente a mi conciencia y no a la inversa[39]. Huelga decir que la comprensión o captación de sentido es una función inherente a la primaria y elemental función biológica del proceso sentiente[40]. Por la unidad intrínseca de sentir e inteligir en que se resuelve la inteligencia, la intelección tiene como cometido primordial asegurar que la vida humana, individual y específicamente considerada, sea viable[41]. Apropiado por el poder de lo real, el viviente humano, a más de estar, moverse y vivir en la realidad, viene de ella y en ella se instala porque lo fundamenta como última, posibilitante e impelente[42]. Desde esta instalación en la realidad es posible la primordial aprehensión de la inteligencia como presencia de la cosa en y por sí misma como algo en propio. No es que la intelección consista en pura actividad biológico-sensorial, más bien se trata de que aún en las modulaciones más prominentes de la inteligencia (Logos, Razón) interviene operativamente este elemento biológico sensorial que se ordena al mantenimiento de las funciones vitales de la especie, en primera instancia, y a su mejoramiento, en segundo término[43]. La inteligencia, por ende, no es una facultad que está más allá de lo sensible[44]. Hecho por el cual la pregunta de qué sea la inteligencia debe ser respondida desde el nivel del sentir humano[45]. Ni el sentir se reduce a recepción de datos sensibles, ni la inteligencia es principal y exclusivamente elaboración, a través de conceptos y razones, de los datos suministrados por los sentidos[46]. A decir verdad, es la aprehensión primordial de realidad la que fuerza a la inteligencia a emprender la marcha con la que rodea a las cosas inquiriendo qué, cómo, por qué sean en la realidad[47] concipiente y judicante (“logos” y “razón”), la actividad de la inteligencia no daría todo de sí en vista de la pobreza que la aprehensión primordial padece en la línea del contenido de las cosas[48].

 

§2. Transmisión del haber institucional al sentir intelectivo como modo de estar en la realidad

 

Por su parte, la historia (más que hundir sus raíces en un proceso de transmisión de ideas o de diversos sentidos que se extraen de los actos en las distintas circunstancias de la vida humana y que se ordenan al esfuerzo por responder a qué sea aquello que proporciona unidad a las acciones de los hombres) en su nivel más íntimo de fundamentalidad es entrega de dinamismos de posibilitación[49]. La vida histórica de la especie humana descansa en el fenómeno de la transmisión tradente[50]. Lo que a una transmiten las generaciones a través de los progenitores es un esquema replicativo genético sobre el que aparece montado el haber humano institucionalizado, pero que, merced al carácter abierto de la inteligencia sentiente, no es función de un mecanismo constitutivo que resida en la génesis de unos generantes a unos generados, cuanto en formas de vida o modos de estar en la realidad[51]. El carácter intelectivo de la actividad sentiente del hombre es objeto de configuración por parte de su grupo humano. Que la actividad sentiente del animal de realidades sea articulada por otros hombres responde a exigencias biológicas por cuyo intermedio las especies que ocupan los estratos superiores de la escala evolutiva requieren procesos de aprendizaje de habilidades estructuradas social o colectivamente[52]. Los contenidos cognoscitivos de la inteligencia no hacen excepción a este respecto. Por origen, destinación y condición de comprobación científica (entendida como universalidad y objetividad situadas) el conocimiento humano corresponde a un mundo histórico social que lo produce[53]. Determinadas posibilidades contemplativo-interpretativas así como práxicas de la actividad intelectiva sólo son factibles desde concretas mediaciones de la marcha histórica[54]. Todavía hay más: el conocer como actividad intelectual se objetiva en formulaciones teóricas que suponen un momento de opción condicionado por intereses de determinadas fuerzas que, en la correlación cambiante que mantienen en la estructura social, reelaboran constantemente la producción intelectual que justifica, principalmente, los intereses de los grupos y clases dominantes[55]. Esto supuesto, la necesidad de cambio de interpretación para operar el correspondiente cambio social no significa que para que éste se produzca es suficiente con la formulación de una nueva ideología que refute la imperante y articule una interpretación con elementos alternativos de sentido. Dado que los mecanismos de transformación social discurren dentro de los cauces institucionalizados por sectores sociales, son fuerzas como las clases sociales las que deben vehicular las ideas para que éstas alcancen la eficacia perseguida[56]. Puesto que la actividad intelectual no explica desde sí misma la cuestión del sentido, debe indagar ininterrumpidamente el mundo de intereses de determinadas fuerzas sociales que se han objetivado en formulaciones teóricas[57]. Referido el fenómeno en mención al caso del quehacer teológico resulta de la mayor importancia recalcar que el carácter social del mismo se patentiza en los condicionamientos que recibe y en los servicios que presta a la institución eclesial (la fe no toma cuerpo abstrayéndose de la realidad eclesial que le es intrínseca)[58]. Aun cuando la teología configure la institución eclesial, no escapa ser recíprocamente moldeada por ésta, la cual qua institución favorece o contradice intereses de ciertas fuerzas sociales[59]. Por otra parte, los propios recursos teóricos que emplea la teología corren el riesgo de no ser más que disimuladas ideologizaciones redituables por igual en el terreno teórico de la reflexión como en el práxico de la aplicación[60]. La teología, pues, no escapa al momento opcional inherente a toda actividad de orden social[61]. De ahí que la cuestión más apremiante en la dirección de los temas que privilegia la teología, en el enfoque que les provee y en la manera que los propone, no es entonces quiénes reciben el aporte de esta actividad intelectual, sino a quiénes sirve el quehacer de ésta[62]. Con el propósito de ahorrar a cada instante las acciones, sumado a la necesidad de que sean accesibles a todos los miembros, los hombres tipifican su actividad social asegurando su durabilidad y transmisión mediante las instituciones (usos, costumbres, normas, lengua)[63]. Pues bien, lo que primariamente configura la vida en sociedad por la socialización del sentir intelectivo del niño es la humanidad de este último[64]. De cualquier forma, la transmisión de los modos de estar en la realidad es de índole física y real antes que de contenidos de conciencia, vivencias o sentido teórico[65]. Física, porque la sociabilidad de lo humano dimana, ante todo, de la intromisión de los otros en la disponibilidad que sobre las cosas tiene un nuevo miembro de la especie, como por la incrustación de los demás en el niño desde los primeros momentos de su vida en lo que a nutrición, amparo y coordinación motora (organización de las sensaciones, afecciones y respuestas) atañe[66]. Real, en razón de que el hombre, de igual manera que con las cosas, con los otros hombres y con su propia actividad, aprehende el haber humano institucionalizado en la formalidad de realidad. El ser humano también se hace cargo de la intromisión que los otros, a efecto de organizarle un modo de vida humano, llevan a cabo en su propio proceso sentiente[67]. Dicho de otro modo, ante el animal de realidades la actividad socialmente articulada no se presenta como signo de respuesta, antes bien el comportamiento de la inteligencia sentiente se manifiesta distanciador y creador mostrando independencia respecto a la entrega que del haber institucional que de generaciones pasadas le hacen sus progenitores como actores, agentes y autores de un grupo humano[68]. Lo que entrega el proceso de transmisión en su dimensión tradente es un sistema de posibilidades como principio de nuevas posibilidades[69]. En este orden de ideas, la vida histórico-social de individuos, grupos y generaciones estriba en la apropiación de posibilidades para su propia realización[70]. El haber que les es entregado a los hombres no es el desarrollo ya prescrito por unas potencias contenidas desde el principio. El devenir histórico, en consecuencia, no es el resultado de férreas leyes que con imperativos indefectibles rigen un proceso mecánico y necesariamente determinado[71]. La naturaleza activa y abierta de la inteligencia impide una recepción meramente pasiva de los cauces ideológicos y de las pautas normativas que un grupo humano, además de estructurar, impone poderosamente y sanciona en forma severa; por el contrario, puede interponer como contraparte una acción que cuestione, transforme o, in extremis, revolucione realidades sociales, morales y políticas que el propio quehacer humano ha creado.[72]

 

*El licenciado José Antonio Romero es profesor de Filosofía Social en el Centro Henry Hazlitt de la Universidad Francisco Marroquín.

 



[1] Citado por CONILL J., “La Fenomenología en Zubiri”, en Philosophia 4 (1997) 6.

 

[2] L. cit.

 

[3] Ibid., 8.

 

[4] Citado por ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador 1990, 320-321. Véase, asimismo, IDEM, “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, en Estudios Centroamericanos 322-323 (1975) 424; DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, en Estudios Centroamericanos 529-530 (1992) 985, 996; GONZALEZ A., Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, UCA editores, San Salvador 1994, 51; IDEM, “El hombre en el horizonte de la praxis”, en  Estudios Centroamericanos 459-460 (1987) 70, 80.

 

[5] Citado por ROVALETTI M. L., “Filosofía y Metafísica en X. Zubiri”, en IDEM (ed.), Hombre y Realidad. Homenaje a Xavier Zubiri, EUDEBA, Buenos Aires 1985, 30.

 

[6] L. cit.

 

[7] L. cit.

[8] Citado por DUSSEL E., Método para una Filosofía de la liberación latinoamericana. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Sígueme, Salamanca 21974, 169.

 

[9] Citado por DUSSEL E., Para una Etica de la liberación latinoamericana I, Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1973, 162.

 

[10] Citado por ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 320.

 

[11] ZUBIRI X., Siete ensayos de Antropología Filosófica, USTA, Bogotá 1982, 122-123. Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 412, 415, 418, 421, 422-424; IDEM, “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en VARGAS-MACHUCA GUTIERREZ A. (ed.), Teología y Mundo Contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 331, 333, 337, 339, 343, 344; IDEM, Filosofía de la realidad histórica, 29, 32, 38, 39, 41, 43; IDEM, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos Políticos I, UCA editores, San Salvador 1991, 18, 19, 30, 49-50, 51, 99, 588.

 

[12] ZUBIRI X., op. cit., 139. Cf. ELLACURIA I., Veinte años de historia en El Salvador, 588.

 

[13] La naturaleza sentiente de la inteligencia permanece incluso en las funciones más complejas de su ejercicio como son juzgar, conceptuar y razonar: “La propia inteligencia florece intrínsecamente desde estas estructuras y ese florecimiento está determinado por la transformación de ellas; sólo a base del psiquismo de un homínido prehumano es posible y real la inteligencia; de un ave no hubiera podido florecer una inteligencia humana. Llamando ‘psique intelectiva’ a la totalidad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no intelectiva animal, hay que afirmar que la psique intelectiva florece intrínsecamente desde las estructuras psicosomáticas de un homínido prehumano y en función determinante y transformante de éstas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como momento esencial suyo, la conservación transformada de las estructuras morfológicas y psíquicas de aquel homínido. El hombre entero, pues, es psicosomáticamente un brote evolutivo: surge evolutivamente de un homínido prehumano.” (ZUBIRI X., op. cit., 45. Cf. ELLACURIA I., “La nueva obra de Zubiri: ‘Inteligencia sentiente’”, en ZUBIRI X., op. cit., 205).

 

[14] Como concluye Zubiri: “Por tanto, podemos decir que el hombre es el animal que animalmente trasciende de su pura animalidad, de sus meras estructuras orgánicas. Es la vida trascendiéndose, pero animalmente, viviendo orgánicamente sus estructuras orgánicas. El hombre es la vida trascendiendo en el organismo a lo meramente orgánico. Trascender es ir de la estimulidad a la realidad. Este trascender tiene así dos momentos: 1º es trascender  no de la animalidad, sino trascender en la animalidad; lo psíquico en efecto, no es algo añadido a lo orgánico sino un constructo estructural con él. Por tanto trascender no es salirse de lo orgánico, sino un quedarse en lo orgánico, en la animalidad. Y 2º es trascender en la animalidad a su propia realidad. La unidad de estos dos momentos es justo lo que significa la definición del hombre: animal de realidades.” (Citado por ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 327-328).

 

[15] Así, subraya Zubiri: “Lo propio debe decirse de la fabricación de útiles; el hombre comienza fabricando los mismos útiles que el homínido prehumano, incluso seguramente ha aprendido de él su fabricación; conserva esta fabrilidad animal, pero transformada en la línea de un progreso creador.” (ZUBIRI X., op. cit., 45).

 

[16] Acerca del discípulo dilecto e interlocutor autorizado del pensador vasco, comenta acertadamente José María Mardones: “Ellacuría prosigue una tesis fundamental de X. Zubiri: los dinamismos de la materia, de la vida, de la persona y de la sociedad, se hallan ‘subtendidos dinámicamente’ los unos por los otros en constitutiva respectividad, y se hacen todos ellos presentes en la historia” [MARDONES J. M., “La historización de los conceptos teológicos”, en Revista Latinoamericana de Teología 25 (1992) 89]. Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 985, 996; GONZALEZ A., “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, en Estudios Centroamericanos 505-506 (1990) 986.

 

[17] ZUBIRI X., op. cit., 44-45. A mayor abundamiento, Zubiri escribe: “Evolución es formalmente un proceso genético en el cual se van produciendo formas específicamente nuevas desde otras anteriores en función intrínseca y determinante de la transformación de éstas. Pero hay que entender correctamente estas expresiones. Ante todo, la evolución es producción genética de formas específicamente nuevas. Toda evolución es innovación no sólo morfológica, sino también psíquica. Esto no significa que la innovación sea forzosamente progresiva; todo lo contrario. Puede ser, y es en la inmensa mayoría de los casos, una vía muerta de escasa potencia evolutiva (sea por tratarse de una especialización o por otras razones). Esta nueva forma procede de otra o de otras (polifiletismo) anteriores muy precisamente determinadas; las aves, por ejemplo, no pueden proceder sino de los reptiles, y no directamente de los equinodermos. Y esto, tanto por lo que concierne a las estructuras morfológicas como a las psíquicas; el psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una especie anterior precisamente determinada y sólo de ella. En este proceso genético el antepasado no sólo está precisamente determinado, sino que la nueva forma procede genética y determinadamente desde aquél en función intrínseca de él. Si así no fuera, lo que tendríamos es una serie causal sistemática, pero esta serie, este sistema no sería evolutivo. La función concreta de la forma específica de los antepasados consiste en que determinan intrínsecamente, por transformación de algunos momentos estructurales suyos, la estructura de la nueva especie, de suerte que ésta conserva transformadamente esas mismas estructuras básicas. Sólo entonces tenemos estricta evolución. Y este momento de determinación por transformación concierne tanto a lo morfológico como a lo psíquico. En el seno de la nueva estructura morfológica florece un psiquismo que conserva transformados los momentos básicos del psiquismo de la especie anterior. La nueva especie tiene, por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha perdido algunos; pero tanto esta pérdida como aquella conservación son una transformación dentro de la línea del nuevo psiquismo, etc. Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos que la evolución es un proceso genético en el cual se van produciendo formas psicosomáticas específicamente nuevas desde otras anteriores y en función intrínseca transformante y determinante de éstas” (ZUBIRI X., op. cit., 43-44).

 

[18] Ellacuría precisa que “no hay vida sin materia, no hay sensibilidad sin vida, no hay inteligencia sin sensibilidad, etc. Lo superior no abandona lo anterior, sino que lo reasume sin anularlo; al contrario, es lo anterior lo que subtiende dinámicamente lo posterior” (ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 29; cf. también, 32, 38, 39, 41, 43). Por lo demás, al ser lo personal el summum de las formas que ha conocido la realidad, sin embargo no se realiza si no es en el modo de la concreción de lo social (cf. ELLACURIA I, op. cit., 44; IDEM, “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, 339, 343; IDEM, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, UCA, San Salvador 1985, 18 y passim).

 

[19] En ese sentido Zubiri observa:”Es que estamos habituados por una antiquísima tradición a definir al hombre como ‘animal racional’, es decir, un animal dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de reflexión. Y en tal caso nos resistimos, con sobrado fundamento, a llamar hombres a tipos tales como el pitecántropo y más aún al australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia. Pero si por un esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a considerarlos como ‘racionales’. Ambas tendencias brotan de una misma concepción: el hombre como animal racional. Ahora bien, pienso que esta concepción es insostenible. El hombre no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. Son dos cosas completamente distintas, porque la razón no es más que un tipo especial y especializado de inteligencia: y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento abstracto y de la plena reflexión consciente, sino simplemente en la capacidad de aprehender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal racional son, pues, cosas distintas; éste es sólo un tipo de aquél. Y ello es verdad tanto si consideramos al individuo humano de nuestra época, como si consideramos su evolución paleontológica; en ambos aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es forzosamente un animal racional” (ZUBIRI X., op. cit., 40). Cf. ELLACURIA I., Veinte años de historia en El Salvador, 111, 112, 119, 120; GONZALEZ A., “La historia como revelación de Dios según Pannenberg. Reflexión crítica”, en Revista Latinoamericana de Teología 25 (1992) 74-75.

   

[20] Como apunta el propio filósofo: “La inteligencia está así, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir, pero por otro, situada en el ámbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas, juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del ‘primer’ acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad” (ZUBIRI X., op. cit., 111). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 993; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 419, 420; GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía. Texto de iniciación, UCA editores, San Salvador 21991, 80-81; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, en V Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Ponencias II, USTA, Bogotá 1988, 239, 240, 241, 242, 244; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, en IV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Tendencias actuales de Filosofía en Colombia. Ponencias, USTA, Bogotá 1986, 469.

 

[21] En referencia a la separación aristotélica entre sentidos e inteligencia, Zubiri escribe: “Frente al dualismo platónico de Ideas y Cosas sensibles, Aristóteles restauró (en una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutaría un acto completo por sí mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la aprehensión de realidad un acto único de intelección sentiente” (ZUBIRI X., op. cit., 115). P. Aubenque ofrece una caracterización análoga: Mais on purrait dire tout aussi bien qu’Aristote, encouragé au surplus dans cette voie par la théologie astrale, ne retient du platonisme que l’intuition centrale du chorismós et repousse tous les correctifs que Platon lui avait apporté: ce platonisme sans Idées, mais non sans trascendance, ce platonisme sans participation ni intermediaires, est un hyperplatonisme (citado por ROVALETTI M. L., op. cit., 34). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 990; GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 79-80; IDEM, “El hombre en el horizonte de la praxis”, 62; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 986.

 

[22] Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 420.

 

[23] Indica el autor de Sobre la esencia: “La sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una cierta independencia respecto del medio, y de otro un cierto control específico sobre él. Una cierta independencia respecto del medio, dentro de límites más o menos amplios. Esta independencia se refiere no sólo a lo que pudiéramos llamar la vida propia del viviente, sus vicisitudes propias, sino que se extiende a la conformación de sus estructuras propias, y hasta a la elaboración de los materiales que las componen. Es verdad que se toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una transformación peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la edificación de sus estructuras bioquímicas. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia. El viviente tiene además un cierto control específico sobre el medio: sistemas de defensa, adaptaciones, movimiento de persecución y de huida, etcétera; control además sobre los tipos de ‘cosas’ que constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habría desaparecido rápidamente, víctima de la colisión con ese medio. La unidad de estas dos vertientes constituye la sustantividad biológica” (ZUBIRI X., op. cit., 56-57). Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 419; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 60, 61, 63, 64, 81; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 986; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 75; IDEM, Trinidad y liberación, 62; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 227.

 

[24] “A medida que la formalización progresa, subraya Zubiri, unos mismos estímulos elementales ofrecen un carácter completamente distinto para el animal. De suerte que un elenco relativamente modesto de estímulos originarios, produce, según la riqueza formalizadora del sistema nervioso del animal, situaciones completamente diversas para éste. Toda la riqueza de la vida psíquica del animal, o por lo menos su mayor parte, está adscrita a esta función de formalización. Así, una simple onda luminosa, puede producir en un animal elemental una respuesta de simple huida o aproximación; en cambio, en un animal superior, puede cobrar el carácter de signo objetivo de respuesta, esto es, de nota de un objeto estimulante mucho más complejo. Decía que se trata de una función estrictamente fisiológica: ciertas áreas corticales del cerebro son simplemente formalizadoras, por ejemplo, las áreas motrices frontales. En términos generales, a mi modo de ver, la función esencial del cerebro no estriba en ser un órgano de mera ‘integración’ (Scherrington), ni en ser un órgano de ‘significación’ (Brinkner), sino en ser el órgano por excelencia de ‘formalización’, función en virtud de la cual se crea la enorme diversidad de situaciones con que el animal tiene que habérselas” (ZUBIRI X., op. cit., 65-66). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63, 66, 77; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 227; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467.

 

[25] ZUBIRI X., op. cit., 57-58. Cf. ANTOLINEZ CAMARGO R., “¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri”, en V Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Ponencias I, USTA, Bogotá 1988, 308, 309; ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 317; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 76; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 227; ROVALETTI M. L., “Hombre y Realidad”, en IDEM (ed.), op. cit., 67-68.

 

[26] En esa línea expone el filósofo vasco: “Cuando un viviente animal, sea de la especie que fuere, engendra un hijo, transmite a éste unos caracteres orgánicos y, con ellos, un cierto tipo de vida. De un reptil nace un reptil (dejo de lado la evolución de los reptiles a las aves). Y este engendrado tiene precisamente, en virtud de estos caracteres, un cierto tipo de vida: un roedor no vive igual que un anfibio, etc. Pero estas diferencias de tipo de vida, con ser muy importantes desde el punto de vista de una sistemática zoológica, sin embargo desde el punto de vista de los individuos que la viven son caracteres dados de una vez para todas con su organismo animal. De ahí que en virtud de esta transmisión genética, cada animal vive constitutivamente una vida enclasada. Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de un anfibio, pero cada uno de los roedores y cada uno de los anfibios lleva una vida unívocamente determinada en virtud de sus caracteres orgánicos. De ahí que, genéticamente transmitida, la vida de cada animal comienza sólo con y en su propio organismo: como vida individual comienza en cero” (ZUBIRI X., op. cit., 125). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 75, 76, 77; NIÑO M: F., op. cit., 233.

 

[27] Efectivamente, Zubiri refiere que: “Es conocido el experimento que cita Katz. Se adiestra a un cangrejo para atrapar una presa sobre una roca; pero si después se coloca la misma presa colgada de un hilo, el cangrejo queda impávido: no distingue la presa. En cambio, un perro, un mono, etcétera, lo harían en seguida y sin necesidad de adiestramiento. Yo diría que estos animales tienen un sistema de formalización distinto al del cangrejo. En este orden, la formalización es aquella función en virtud de la cual las impresiones y estímulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autónomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente. En realidad, el cangrejo ha visto sólo ‘presa-roca’; pero ni la presa ni la roca han sido percibidas por sí mismas, porque no han tenido unidad formal propia en su percepción. Esta función de formalización pende de estructuras nerviosas. Por esto, he pensado siempre que se trata siempre de una función fisiológica, tan fisiológica como puede serlo la especificación de los receptores” (ZUBIRI X., op. cit., 64). Cf. GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 77.                           

 

[28] Sobre el particular, nuestro autor  establece que: “La habitud es lo que hace que las cosas entre las que está el viviente constituyan en su totalidad un medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero ‘entorno’; por ella se aproxima el viviente a las realidades físicas las cuales poseen siempre ‘entornos’ y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios ‘campos’. Pero no todas las cosas del entorno físico forman parte del medio, sino tan sólo aquellas que pueden actuar sobre el viviente, esto es, aquellas con las que puede habérselas en cualquier forma que sea, bien en forma de conducta, bien forma de acción físico-química. Pero el medio tiene un segundo carácter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas mismas cosas, en efecto, pueden habérselas los vivientes de distinta manera según el distinto ‘respecto’ en que quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este momento de ‘respecto’ es el que confiere al mero entorno su último y concreto carácter medial. En su virtud, el medio es el fundamento de toda colocación y de toda situación: se está en cierto locus dentro del medio, y en cierto situs según el respecto en que quedan las cosas en él” (ZUBIRI X., op. cit., 60-61). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 76, 78.

 

[29] “Ahora bien, aclara Zubiri, si una nueva cosa actúa sobre el viviente, esta actuación  recae sobre su estado y lo altera. Las cosas no son las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican; modifican la actividad en la que previamente se hallaban y en la que es recibida la actuación de las cosas. Por esta actuación se ha quebrantado el equilibrio dinámico del viviente, y en su virtud, éste se encuentra movido a ejecutar una nueva acción. Este momento por el que las cosas modifican el estado vital y mueven a una acción es lo que llamo suscitación. Lo propio de las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque el concepto por él designado es mucho más amplio y comprensivo que otros, tal como el de excitación: la excitación tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en fisiología, por ejemplo, cuando se contrapone la excitación eléctrica del nervio a su período refractario. El viviente al encontrarse movido por la suscitación a ejecutar una acción, se encuentra con que su propio tono vital ha sufrido una modificación característica: se ha transformado en tensión ‘hacia’. La tensión es la versión dinámica del tono vital. La acción a que esta tensión aboca es una respuesta a la suscitación; las acciones suscitadas por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carácter de respuesta” (ZUBIRI X., op. cit., 58). Cf. ANTOLINEZ CAMARGO R., l. cit.; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63, 81; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 76, 77; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 227, 228; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 466; SEGURA E. T., “Biología e Inteligencia”, en ROVALETTI M. L. (ed.), op. cit., 54, 55.

  

[30] Dice Zubiri: “La función de sentir, en efecto, crea un nuevo tipo de independencia respecto del medio. La cosa es clara si se atiende a la diversa formalización: es mayor la independencia del animal que se mueve entre signos objetivos, que la del que responde inmediatamente a estímulos elementales. El sentir abre un área mucho mayor de actividad propia. Pero además, aumenta la sustantividad en la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor del medio. ‘Sintiendo’, el animal es, pues, mucho más sustantivo, mucho más independiente, si se quiere, es mucho más ‘suyo’ que el vegetal” (ZUBIRI X., op. cit., 66). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 65; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 77; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 228, 251; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467.

 

[31] “Con la habitud intelectiva,  reitera el filósofo español, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy distinta de la sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de control sobre las ‘cosas’. La habitud radical prefija siempre la formalidad según la cual las ‘cosas’ quedan para el viviente. La habitud del animal es estimulación. Por esto las cosas con las que tiene que habérselas el animal están específicamente prefijadas; y el conjunto de estas cosas así específicamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, en cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido determinado en cada caso. Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan específicamente prefijadas, sino que bastan con que sean reales. El conjunto de las cosas reales en tanto que reales es lo que llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene mundo. Mundo no es el horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por razón de sus propiedades, sino que es el conjunto ‘respectivo’ de todas las cosas reales por su ‘respectividad’ formal en cuanto reales, es decir, por su carácter de realidad en cuanto tal. En el mundo así entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por eso el mundo es siempre algo formalmente abierto. Su control humano es por esto, en buena parte, ‘creación’” (ZUBIRI X., op. cit., 68-69). Cf. ANTOLINEZ CAMARGO R., l. cit.; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 77; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 228, 233; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467.

  

[32] Al respecto advierte Zubiri: “En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra formalmente inmerso en la realidad. El animal tiene también impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es la de algo meramente ‘objetivo’ esto es, distinto e independiente de la afección que sufre. El animal reconoce la voz de su dueño como algo perfectamente distinto de sus afecciones, etcétera. Pero no pasa de ser un ‘signo objetivo’ para sus respuestas. La alteridad del animal lo es siempre y sólo de un signo objetivo. Esta objetividad no pasa de ser eso: la independencia respecto de la afección, la objetividad de un estímulo cuya afección como tal se agota en la estimulación por algo distinto del afectado. El animal puede ser y es objetivista, tanto más objetivista cuanto más perfecto sea. Pero no es ni puede ser jamás realista. Y ésta es la cuestión: el animal no tiene impresión de realidad. Por eso en el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es no el contenido determinado de la impresión, sino el momento mismo de realidad. El animal carece de este residuo” (ZUBIRI X., op. cit., 106). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63, 78; IDEM, Trinidad y liberación, 188; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 233-234; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467.

 

[33] En palabras de nuestro autor: “El niño, ya a las poquísimas semanas de nacer, hace innegablemente uso de su inteligencia, hace innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta años más tarde, ese uso especial de la inteligencia que llamamos ‘uso de razón’. El niño ya desde sus comienzos es animal inteligente, pero no animal racional. Pues bien, dentro de la línea evolutiva interior a la especie humana, el hombre ha sido desde sus orígenes en el cuaternario, un animal inteligente, ha hecho uso de su inteligencia. Incluso los australopitecos del villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, serían rudimentarios pero verdaderos hombres. La falsa identificación del animal inteligente con el animal racional es el origen de muchas de las dudas sobre la hominización de los australopitecos, y de que muchos hablen tímidamente de que si tienen inteligencia, son sólo potencial y virtualmente lo que más tarde será el hombre. Pienso, por el contrario, que si poseyeran cultura creadora tendrían inteligencia, en el sentido que he expuesto, y entonces deberíamos resolvernos a llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que sí es verdad es que serían virtualmente racionales. No hay por qué reservar el vocablo y el concepto de hombre tan sólo al animal racional: Todos estos tipos humanos, sólo lentamente, a lo largo de muchísimos milenios, han ido evolucionando progresivamente desde su nivel de animal inteligente al nivel de animal racional cuya plenitud es el homo sapiens” (ZUBIRI X., op. cit., 40-41). Cf. ANTOLINEZ CAMARGO R., “¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri”, 308, 312; BARROSO FERNANDEZ O., “La antropología filosófica ante el reto del nihilismo. A propósito de Zubiri y Nietzsche”, en AVILA R. – ESTRADA J. A. – RUIZ E. (eds.), Itinerarios del Nihilismo. La Nada como Horizonte = Filosofía una vez 34, Arena Libros, Madrid 2009, 143; COROMINAS ESCUDE J., Etica Primera. Aportación de X. Zubir al debate ético contemporáneo = Palimpsesto Derechos Humanos y Desarrollo 5, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 180, 283; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 419; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., Historia de la Filosofía IV. Filosofía contemporánea = Albatros 6, Palabra, Madrid 2004, 445; FERRATER MORA J., Diccionario de Filosofía 3/Q-Z, Alianza, Madrid 51984, 3535; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 63, 74, 78, 81, 82; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 77; IDEM, Trinidad y liberación, 188; IDEM, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”, en Revista Latinoamericana de Teología 30 (1993) 244; GONZALEZ J. L. (ed.), Diccionario Ilustrado de Intérpretes de la Fe, CLIE, Terrassa (Barcelona) 2004, 491; GRACIA D., “Xavier Zubiri (1898-1983)”, en CORETH E. – NEIDL W. M. - PFLIGERSDORFFER G. (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX 3. Corrientes modernas en el siglo XX, Encuentro, Madrid 1997, 604, 605, 606, 607; MUÑOZ PALACIOS R., Historia de la Filosofía Occidental II. Del siglo XVII hasta nuestros días, EDICEP, Valencia 2005, 456, 457; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 229, 234-235, 253-254; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 468; PINTOR-RAMOS A., Historia de la Filosofía Contemporánea = Sapientia Rerum12, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2002, 372; SAYES J. A., Cristianismo y Filosofía, EDICEP, Valencia 2002, 320, 321, 324, 325, 327

  

[34] De esta suerte asienta Zubiri lo que a continuación se lee: “El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad que tiene que ir realizándose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad constituida no sólo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino también por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una realidad formalmente ‘suya’, en tanto que realidad. Su carácter de realidad es ‘suidad’. Es lo que, a mi modo de ver, constituye la razón formal de persona. El hombre so sólo es real sino que es ‘su’ realidad. Por tanto, es real ‘frente a’ toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por así decirlo, está ‘suelta’ de toda otra realidad: es ‘ab-soluta’” (ZUBIRI X., op. cit., 178). Véase NIÑO M. F., “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 468, 470; IDEM, “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 251.

 

[35] Aclara a renglón seguido el autor de Naturaleza, historia y Dios: “Pero sólo relativamente absoluta, porque este carácter de absoluto es un carácter cobrado. La persona, en efecto, tiene que ir haciéndose, esto es, realizándose en distintas formas o figuras de realidad. En cada acción que el hombre ejecuta se configura una forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el hombre se realiza viviendo con las cosas, con los demás hombres y consigo mismo. En toda acción, el hombre está, pues, ‘con’ todo aquello con que vive. Pero aquello ‘en’ que está es en la realidad. Aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la realidad. El hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque aquello que necesita es la realidad” (ZUBIRI X., op. cit., 178). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 59, 60, 61, 85; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 982; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 279, 293, 305; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 254.

 

[36] Afirma el escritor hispano: “Al realizarse con las cosas, con los demás y consigo mismo (llamemos a todo ello ‘cosas’), el hombre configura su forma de realidad forzado por el poder de lo real y apoyado en él. Porque sólo en las cosas se da el poder de lo real. Pero, sin embargo, el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino ‘vectores intrínsecos’ del poder de ‘la’ realidad. Y lo son en el mero hecho de ser reales. De donde resulta que hay siempre una inecuación entre lo que son las cosas con que el hombre vive, y lo que el hombre se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con ellas. Y aquí está la cuestión: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas no le imponen, pero no puede hacerlo más que con y por las cosas. De ahí que las cosas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre aquellas tiene que optar el hombre. Optar no es sólo ‘elegir’ lo determinado de una acción, sino que es ‘ad-optar’ una forma de realidad en la acción que se ha elegido. En la religación, pues, el hombre está enfrentado con el poder de lo real, pero de un modo optativo, esto es, problemático” (ZUBIRI X., op. cit., 179). Cf. ELLACURIA I., “Historicidad de la salvación cristiana”, en Revista Latinoamericana de Teología 1 (1984) 32-33; GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 224-225; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 254-255; PINTOR RAMOS A., “Noología”, en MORENO VILLA M. (ed.), Diccionario de Pensamiento Contemporáneo, San Pablo, Madrid 1997, 838.

 

[37] “Esta formalidad, expone Zubiri, es aquello según lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas. Pero no es algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a la realidad de suyo de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece física y formalmente a la impresión en cuanto tal. El mero contenido sensorial se nos presenta en la impresión como siendo impresivamente ya algo de suyo. Y este ‘ya’ expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versión a la realidad, al ‘de suyo’, es un momento físico de la impresión en virtud del cual la formalidad de realidad pertenece a la impresión misma en su modo de alteridad” (ZUBIRI X., op. cit., 107). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 993; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 419; GONZALEZ A., Trinidad y liberación, 190; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 238, 240, 249; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 466, 469.

  

[38] “Las cosas no nos son simplemente presentes en la impresión, sino que nos son presentes en ella, pero como siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del ‘ya’ expresa que en el impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar mismo. Un prius que no es cronológico, pero sí algo previo según su propia razón. Y por eso la remisión a la cosa real es una remisión física y posee una inmediatez física también. En la impresión sensible estamos físicamente remitidos a la realidad por la realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el ‘de suyo’, no se identifica con el contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan sólo en la medida en que competen ‘de suyo’ a lo que impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal” (ZUBIRI X., op. cit., 107-108). Cf. GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 224; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 232, 252, 254; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467, 468; PINTOR RAMOS A., op. cit., 835.

 

[39] Zubiri explica: “Para que la intelección tenga lugar es menester que las cosas nos estén, en alguna manera, previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que ‘haya’ cosas reales en el mundo; es menester que las cosas reales non estén presentes en un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas reales no nos están presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, según un modo nuestro de enfrentarnos con ellas” (ZUBIRI X., op. cit., 101). Cf. NIÑO M. F., “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 466.

 

[40] Como señala Zubiri: “La complicación estructural del hombre es tal que el elenco de posibilidades de respuesta adecuada al estímulo que la suscita no queda asegurado por la estructura de su puro sentir: el hombre es el animal hiperformalizado. ¿Qué tiene que hacer entonces el hombre? Suspende, por así decirlo, su actividad responsiva y, sin eliminar la estimulación, sino conservándola, hace una operación que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad. Se hace cargo de lo que son los estímulos y de lo que es la situación que le han creado. No es que abandone el estímulo y se ponga a considerar cómo pueden ser las cosas en sí mismas; esto es inicialmente quimérico. Lo que hace es aprehender los estímulos como algo ‘de suyo’, esto es, como realidades estimulantes. Es justamente el orto de la intelección. La primera función de la inteligencia es estrictamente biológica, consiste en aprehender el estímulo (y el propio organismo, naturalmente) como realidad estimulante, lo cual le permitirá elegir la respuesta adecuada. La inteligencia se moverá a partir de aquí en el ámbito de la realidad abierto en este primer acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad, en este acto de aprehender el estímulo y la situación creada como algo ‘de suyo’ (ZUBIRI X., op. cit., 110-111). Cf DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 993; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 418, 419, 420; GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 80; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 986.

 

[41] Zubiri explica: “Ahora bien, este organismo es intrínsecamente ‘humano’. Y lo es no por el mero hecho de ser poseído por eso que llamamos hombre, sino por ser algo que biológicamente (tomado en integridad biológica) está intrínsecamente abocado, en su momento, a eso que yo llamaría ‘mentalización’: sin inteligencia, en efecto, el organismo no sería biológicamente viable” (ZUBIRI X., op. cit., 75). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 984, 985, 993; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 419; GONZALEZ A., Introducción a la práctica de la filosofía, 81; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 986; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 241, 253; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467-468.

 

[42] “Por tanto, expone Zubiri, las cosas además de sus propiedades reales tienen para el hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Sólo en él y por él es como el hombre puede realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo apoderamiento. El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religación. El hombre se realiza como persona gracias a su religación al poder de lo real. La religación es una dimensión constitutiva de la persona humana. La religación no es una teoría, sino un hecho inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real” (ZUBIRI X., op. cit., 178-179). Cf. ANTOLINEZ CAMARGO R., “¿Por qué es importante educar los sentidos? Una respuesta desde el pensamiento de Xavier Zubiri”, 312; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 258-259; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 473, 474.

 

[43] Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 418, 419, 420; DOMINGUEZ MIRANDA M., op. cit., 993.

 

[44] Con brevedad, Zubiri esclarece que:”El momento de realidad no es algo que está allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que esta impresiones nos dan son las ‘cualidades’ como algo de suyo” (ZUBIRI X., op. cit., 107). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 991; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 64; IDEM, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, 986; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 235, 238; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 467.

  

[45] “Al decir que el hombre es el animal inteligente, advierte Zubiri, hay que llenar estos dos términos de un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo ‘de suyo’; y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintiéndola; la inteligencia humana es constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el homínido siente sus estímulos: por impresión” (ZUBIRI X., op. cit., 50). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 62.

 

[46] Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 62, 65; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 243.

 

[47] “Por ser problemática, advierte Zubiri, la marcha hacia el fundamento del poder de lo real en las cosas no es unívoca, precisamente porque el poder de lo real no está sino vehiculado por las cosas reales en cuanto reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a aquel fundamento. Porque se trata de una marcha real y física y no de un mero razonamiento o cosa parecida. […] Pero como se trata de una diversidad intelectiva, la vía elegida ha de ser intelectivamente justificada. Y esta justificación es a un tiempo el fundamento de la opción misma. Toda opción es ya una marcha cuando menos incoada. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este apoderamiento acontece la intelección del fundamento […]” (ZUBIRI X., op. cit., 180). Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 992; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 79; NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 239, 241; IDEM, “Recepción e incidencia de la filosofía de Xavier Zubiri en Colombia”, 470.

 

[48] Zubiri acota: “La inteligencia está así, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir, pero, por otro, situada en el ámbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas, juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del ‘primer’ acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad” (ZUBIRI X., op. cit., 111). Cf. NIÑO M. F., “Hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”, 241.

 

[49] Cf. ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 494, 495, 496, 498, 510; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 82, 83, 85; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 279, 280.

 

[50] “El carácter prospectivo de la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual produce como descendencia un animal de realidades no simplemente por transmisión genética, sino a una con ella, por una inexorable traditio de formas de estar en la realidad. Ciertamente, sin génesis no habría historia […] Pero esta génesis no es la historia: es el vector intrínseco de la historia. Recíprocamente, las formas de estar en la realidad, no podrían ser entregadas si esta entrega no estuviera inscrita en una transmisión. Por eso, la historia no es ni pura transmisión ni pura tradición: es transmisión tradente” (citado por ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 496). Cf. ELLACURIA I., op. cit., 492; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 83.

   

[51] “Las formas de estar en la realidad son optativas. Por esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgánicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalación en la vida humana no es, pues, sólo transmisión, sino también entrega. Entrega se llama parádosis, traditio, tradición. El proceso histórico es concretamente tradición. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite genéticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradición. Y precisamente por eso, porque es tradición, es por lo que la vida humana no comienza de cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido entregada” (ZUBIRI X., op. cit., 127). Cf. ELLACURIA I., op. cit., 493, 509; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 83.

  

[52] “Entonces es evidente que una forma de estar en la realidad no es que de hecho no se transmita genéticamente con los caracteres psico-orgánicos; es que, por su propia índole, no es genéticamente transmisible. De ahí que, para instalarse en su vida humana, el hombre no puede comenzar en cero. Por tanto, no le basta con la transmisión genética de sus caracteres psico-orgánicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgánica: en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisión de vida, no es simple herencia, sino transmisión de una vida que no puede ser vivida más que en formas distintas de estar en la realidad” (ZUBIRI X., op. cit., 126-127). Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 79-80.

  

[53] “La historia es, pues, un proceso muy determinado. Pero, en segundo lugar, este proceso lo es de capacitación. En la historia, el hombre no madura ni se desvela, porque tanto lo uno como lo otro no hace sino poner en juego lo que el hombre ‘era ya’ germinalmente o veladamente. Y esto no es suficiente. En la historia hay verdadera producción de algo que realmente ´no era aún’. Producción ¿de qué? De capacidades. Como decía la casi totalidad de las capacidades provienen del proceso histórico. Y aquí me estoy refiriendo no a la historia modal como contradistinta de la biografía personal, sino a la historia dimensional como refluencia, sea biográfica, sea histórica, de la prospectividad filética sobre cada individuo. Esta refluencia consiste en constituir en él una capacidad distinta en cada caso. Lo que la historia aporta dimensionalmente a cada individuo es su capacitación. En la línea de la biografía personal, es esa refluencia que se traduce en experiencia personal: el individuo adquiere y pierde capacidades por su vida personal, por su educación, por su enseñanza, por su posible ‘tratamiento’ somático, psíquico y social. En el orden de la historia en sentido modal, esto es también evidente. El hombre de hoy no es más maduro que el de hace quinientos siglos, sino que es más capaz que éste. Entre los dos ha mediado una producción de algo que en realidad no era. ¿De qué? No simplemente de posibilidades operativas, de disposiciones, sino de algo más radical: de capacidades. Gracias a ellas tenemos hoy posibilidades de que carecía el hombre de Cromagnon” (ZUBIRI X., op. cit., 161-162). Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 420; MARQUINEZ ARGOTE G., “La educación como proceso de posibilitación y capacitación en Xavier Zubiri”, 454-455.

 

[54] “Pues bien, con esto en la mano, podemos responder a la pregunta de en qué consiste formalmente la historia como determinación de cada individuo: historia dimensional consiste formalmente en ser proceso de capacitación. Es un proceso metafísico. En primer lugar, es proceso. Ya lo indicaba al comienzo de esta lección, y ahora lo podemos ver con más rigor. Es proceso, porque cada estadio no sólo sucede al anterior, sino que se apoya en él. Y como acabamos de ver, las dotes en general, y muy especialmente las dotes constitutivas, las capacidades, surgen no azarosamente, ni arbitrariamente, sino que unas no surgen más que apoyadas en otras capacidades muy determinadas. Por esto, las acciones no nos determinan tan sólo por lo que son en sí mismas, sino también por el momento procesual en que acontecen. En la India se creó buena matemática. Pero por el momento en que eso aconteció, a saber, después de todo el vedantismo, el resultado no fue comparable al que se produjo en Grecia durante la filosofía presocrática. Por esto, al apropiarnos determinadas dotes, de alguna manera hemos decidido la suerte de otras. Nunca sabremos si con aquella adquisición hemos facilitado o bien malogrado la posibilidad de otras dotes muy determinadas. Y esto no sólo en el individuo, sino también en la historia. Nos hemos apropiado la matemática como posibilidad de entender la naturaleza. El éxito no permite duda ninguna sobre el valor positivo de esta apropiación. Pero jamás estaremos seguros de no haber obturado con ello la apropiación de otras posibilidades que nos abrieran otros aspectos de la naturaleza tal vez muy esenciales” (ZUBIRI X., op. cit., 161). Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 420; MARQUINEZ ARGOTE G., op. cit., 454.

 

[55] Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 423.

 

[56] Cf. DOMINGUEZ MIRANDA M., “Ignacio Ellacuría, filósofo de la realidad latinoamericana”, 988; ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 420; IDEM, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos Políticos I, 111, 114, 588; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 84.

 

[57] Cf. ELLACURIA I., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, 421.

 

[58] Cf. CALDAS F., “La conciencia colectiva o social y sus diversas expresiones”, en RUBIO M. – GARCIA V. – GOMEZ MIER V. (eds.), La Etica Cristiana Hoy: Horizontes de sentido. Homenaje a Marciano Vidal, Perpetuo Socorro – Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid 2003, 411; ELLACURIA I., op. cit., 423.

 

[59] Cf. l. cit.

 

[60] Cf. l. cit.

 

[61] Cf. l. cit.

 

[62] Cf. l. cit.

 

[63] Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 73, 80; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 252.

 

[64] Cf. ibid., 80.

 

[65] Cf. ibid., 74.

 

[66] Cf. ibid., 76, 79; CALDAS F., op. cit., 411. La patogenealogía o estado deficitario al nacer, dado el inacabamiento alarmante concerniente al ciclo de maduración intrauterina del homo infirmus, aspecto tan propio del animal de realidades, se debe a la asimetría de condiciones que reina entre el “momento oportuno” para la madre y el “demasiado pronto” para el feto. Cambios climáticos (sequía) ocurridos en el Mioceno provocaron modificaciones ecológicas: los bosques cedieron terreno a la sabana, hecho que amplió el espacio ocupado por ciertas especies, no sin alterar el equilibrio del hábitat de algunos primates que con el gradual incremento de su peso rompieron la correlación entre volumen y sitio necesario para mantener el nicho vital arborícola. De los que se vieron obligados a bajar de los árboles, el grupo de los Ramapitecinos mostró mayor capacidad adaptativa al adoptar la posición bípeda que, con la reducción del instinto, tomó la dirección que desembocó en la aparición de los Homínidos. A pesar de que la línea de este linaje se remonta aproximadamente a quince millones de años, los rasgos estructurales idénticos a los actuales apenas cuentan con tres millones de años. La transformación postural bípeda condujo a la disociación funcional de pies y manos: permitió a aquellos especializarse en la marcha erecta, liberó a éstas de la actividad de la locomoción (lo que facilitó el traslado rápido de alimentos hacia lugares seguros para evitar que predadores o carroñeros se los arrebataran, lo mismo que el aumento del tamaño del dedo pulgar, al ejecutar el efecto pinza por contacto con el dedo índice, propició el desarrollo de la habilidad utensiliar), pero también a la mandíbula y boca de arrancar, levantar y desgarrar objetos. El cambio postural generó además el proceso de encefalización creciente (masa y cráneo). El aumento del volumen encefálico resultó de que la cabeza dispuso de un soporte vertical en su base gracias a la bipedestación, lo mismo que al consumo de proteínas cárnicas obtenidas con rocas talladas que favoreció la disminución de los intestinos y el aumento de la irrigación sanguínea del cerebro. La introducción de gramíneas en la dieta contribuyó a su vez a la modificación de la forma y función de los dientes. Todo lo anterior aunado desencadenó la configuración humana de la cara que, a causa de la transformación de los músculos, permitió el surgimiento de pómulos pronunciados, ampliación de la frente, ensanchamiento de la parte posterior de la cabeza con la consiguiente reducción del lóbulo occipital y el desarrollo de los lóbulos parietales, temporales y frontal. Desplazamiento de los puntos craneanos y del ángulo facial que culminó en la formación de la visión binocular-estereoscópica. Estas transformaciones a nivel de la especie (proceso de hominización) estuvieron acompañadas por otras que ocurrieron en el plano del género, conocidas en conjunto con el nombre de mulierización o transición de hembra (sexo) a mujer (género). Efectivamente, debido a la posición vertical su pelvis devino más corta al tiempo que más ancha. Entretanto, las readecuaciones osteomusculares que ello supuso, afectaron las condiciones de la gestación y el parto: el incremento del volumen craneano del feto impuso al canal pélvico la fijación de un límite al momento del nacimiento por el que la supervivencia de la especie requiere de la maduración extrauterina. Otro cambio consistió en el reemplazo de los ciclos estrales del período de receptividad (limitado al comportamiento de celo activado por el ritmo ovulatorio y determinado por el juego hormonal) por la menstruación. Existe una relación directamente proporcional entre la aparición de ésta y la prolongación de la infancia. De no haber desaparecido el mecanismo del estro entre los homínidos hembras (tómese en cuenta que el fenómeno en cuestión tuvo lugar a lo largo de varios millones de años) el destino de las crías habría estado permanentemente en peligro. A juzgar por el comportamiento de los primates, si las mujeres experimentaran de forma continua accesos de agresividad e irritación por la presencia de una receptividad cíclica perturbarían el lazo emocional madre-hijo por la traumatización del niño y alterarían el equilibrio de la convivencia de los grupos. Cf. BENZ A., El futuro del Universo. ¿Casualidad, caos, Dios? Herder, Barcelona 2003, 152; BERZOSA MARTINEZ R., Una lectura creyente de Atapuerca. La fe cristiana ante las teorías de la evolución = Biblioteca Manual 42, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005, 15, 28, 32, 35, 64, 78, 79; LORITE MENA J., “Hombre”, en ORTIZ-OSES A. – LANCEROS P. (eds.), Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica  = Filosofía 26, Universidad de Deusto, Bilbao 32001, 313, 314, 315, 316, 317; IDEM, “Orden femenino”, en ORTIZ-OSES A. – LANCEROS P. (eds.), op. cit., 589, 590, 591; MATURANA H. – VARELA F., El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Lumen – Editorial Universitaria, Buenos Aires-Santiago (Chile) 2003, 143, 145; NODARSE J. J., Elementos de Sociología, Compañía General de Ediciones, México 131977, 126, 127; ROBERTS J. M., Historia Antigua. Desde las primeras civilizaciones hasta el Renacimiento, Blume, Barcelona 2005, 26, 27; ROPARTZ P., “Etología humana”, en AKOUN A. (ed.), La Antropología, Mensajero, Bilbao 1978, 205,206.   

 

[67] Cf. ibid., 82, 84.

 

[68] Cf. ibid., 77.

 

[69] Cf. ibid., 83.

 

[70] Cf. ELLACURIA I., Filosofía de la realidad histórica, 520-521; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 83; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 279, 280, 281.

 

[71] Cf. ELLACURIA I., op. cit., 520, 521, 522, 523; GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 81, 83, 84, 85; IDEM, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, 353, 354; IDEM, Introducción a la práctica de la filosofía, 279-280.

 

[72] Cf. GONZALEZ A., “El hombre en el horizonte de la praxis”, 81, 85.