EL SIGNIFICADO DE VALOR MORAL DESDE EL PENSAMIENTO ÉTICO DE JOSÉ LUIS L. ARANGUREN

Tercera parte

Daniel López Fetzer

 

5. EL VALOR COMO PROBLEMA ÉTICO

 

El valor es, como hasta aquí ha quedado descrito: una forma de representar al bien. Ahora bien, esta forma es nueva[1], y representa la moral de nuestros días. Pero, que sea el bien de nuestros días no implica que sea el medio, por decirlo así, más adecuado en nuestra praxis moral; ni que sea inválido por sí mismo implica, que no pueda ser un medio válido de la moral. 

Pero ésta es una consideración del valor, hecha a partir del pensamiento de Aranguren. La <<ética de los valores>>, procede, de hecho, a la inversa: el referente constitutivamente moral es, pues, el valor. A partir de ello se fundamenta objetivamente la moral, es decir, se prescinde de determinaciones metafísicas. ¿Acaso esto quiere decir que el valor se posibilita por sí mismo? No. <<Según Scheler (uno de los principales exponentes de esta ética), los valores son cualidades enteramente objetivas, aprehendidas por los sentimientos intencionales, de análoga manera a como los actos intelectuales aprehenden las verdades, y los actos de la percepción sensorial alcanzan la experiencia de los objetos y procesos materiales>>[2]. Por lo que Aranguren discierne en este tipo de ética, un orden paralelo en la aprehensión humana: moral e intelectual. Ahora bien, el juicio de Aranguren, pensar que la <<ética de los valores>> se funda objetivamente es, evidentemente, una exageración. Pues Scheler distingue entre una amalgama de valores[3], es decir, entre la constitución de valores de distintos tipos, en una misma persona. Pero con la salvedad que los valores morales no poseen una materia propia, una especificidad como la concerniente a los valores estéticos: la belleza y la fealdad, etc., sino que cobran sentido a partir de los demás valores; por lo que, los valores, según sea el caso, sí pueden ser determinados metafísicamente, al menos, indirectamente[4]; es decir, la ética de los valores no se reduce a referentes morales objetivos, sino que participa, aunque sea indirectamente, de principios que desbordan a dichos referentes (objetivos) (por ejemplo, la religión); por lo que Aranguren exagera cuando cataloga esta ética fundada objetivamente. Ahora bien, ¿qué valores son los más excelsos? Eso dependerá, de la jerarquía de valores de cada persona, de lo, por así decirlo, más bueno (o bueno, según sea el caso). Por ejemplo, si se piensa que una persona prepondera los valores religiosos con respecto a los filosóficos, es que su bien moral está constituido, principalmente o únicamente, en los valores religiosos.

Es claro, los valores no se posibilitan por sí mismos como referentes morales; responden a principios religiosos, estéticos, filosóficos, etc. Pero, también es patente que no son el único “medio” que puede representar al bien[5]. Ahora bien, aunque la ética de los valores pretenda fundar objetivamente la moral (lo cual como se acaba de ver, no es así), y aunque se apele en nuestro contexto (Guatemala, etc.) tan a menudo, a la crisis de los valores, lo cual hasta Aranguren hace, ello no significa, que sea la forma (o contenido) más indicada para representar a la moral. De hecho, poco se sabe sobre esta consideración moral. Por ello es menester, como objetivo principal de esta investigación, el discernimiento semántico del “valor como moral”, porque como se verá a continuación, el valor no se agota en la moral. Dicha semántica (el significado de valor moral), tendría que ser abordada en un orden sincrónico y diacrónico (dado su origen lingüístico) pero, en este caso, será abordada, quizá de forma demasiado extendida, a como se procede en la “definición” de la lógica formal, es decir, del “género próximo” a la “diferencia específica”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5.1 El significado de valor moral

5.1.1 Géneros próximos:

El valor moral, según Aranguren, pertenece a distintas categorías; pertenece a la virtud, mientras pertenece, también, al talante, entre otros. Aunque la virtud y el talante sean homogéneos, en cuanto pertenecen a la héxis, no son siquiera equiparables[6]. Ahora bien, el valor pertenece a la virtud, como pertenece al talante. ¿Cómo identificar su género próximo? Además, el valor y el deber, parecen, más bien, equipararse en un determinado punto (como se mostrará a continuación); y la religión, no siempre determina al valor, directamente. Por lo que el talante y la virtud, son los géneros próximos del valor. Pero dichos géneros no serán desarrollados en exclusividad, pues, es necesario comprender sus distintas relaciones, para que, más allá de una simple identificación de género próximo y diferencia específica, se denote realmente qué entiende Aranguren por valor moral. Establezcamos, pues, las relaciones del valor con: la héxis, el deber, el talante, la virtud y la religión.

 

5.1.1.1 La héxis y el valor:

La héxis es <<una complexión general del hombre más allá de las acciones aisladas>>[7], significa, además, <<modo de ser>>[8]. La héxis no es sinónima del êthos, ni del talante, aun cuando en momentos determinados, según Aranguren, se les equipara. El modo de ser de la héxis es natural, es decir, es la constitución natural del ser humano como modo de ser, que determina o se convierte en êthos, al menos en parte. Es el modo de ser que nos es dado, por lo que, si no lo cambiamos (infiero), se convierte en êthos; así mismo pasa con el talante. Ahora bien, ¿qué relación discierne Aranguren entre la héxis y el valor? La realidad dada (héxis), según veíamos al principio de esta investigación, es la constitución del ser humano, es decir, la identificación de éste último como un ser de posibilidades; y los valores <<no son esencias preestablecidas, sino, como dice Zubiri, pura y simplemente posibilidades apropiables. El valor no es sino la deseabilidad de las cosas, la conveniencia de la realidad con lo que el hombre apetece>>[9]. Los valores son, pues, posibilidades emergidas a partir de la constitución humana, de la héxis. No hay tal objetividad de los valores, como según Aranguren, pretenden los cultivadores de la <<ética de los valores>>, pues estos (los valores) emergen de la subjetividad. <<Toda valoración es una subjetivación>>[10], afirmó Aranguren, siguiendo a Heidegger; es decir, los valores no son más que la consideración de las cosas, según valores (todavía no morales), con lo que el ser humano indistintamente desee. Los valores no son, como antes quedó dicho, <<nada que flota vaporosamente, irrealmente, en un reino platónico de esencias separadas y fantasmales, sino, pura y simplemente, el ser mismo en cuanto conveniente al apetito, en cuanto deseable y querido>>[11].

Por tanto, el valor es todo lo que se desea, en cuanto posibilitado por la realidad dada (héxis). Pero lo deseado puede ser distinto, no sólo entre diferentes personas, sino también en las distintas etapas y situaciones de un ser humano; es decir, hay un mar de posibilidades, en las que el ser humano ha de elegir, porque está obligado a hacerlo[12]. Por eso mismo los valores son, <<posibilidades apropiables>>; expresiones apropiables del deseo.

 

5.1.1.2 El deber y el valor:

El deber es, por su parte, un reduccionismo moral, piensa Aranguren, <<pues es patente que muchas acciones sería bueno que se llevasen a cabo, aun cuando de ningún modo puede decirse que constituyen deber. El deber es, por decirlo así, la cara negativa, coercitiva, obligatoria del bien moral>>[13]. Ahora bien, aun cuando el deber no sea suficiente para fundamentar al bien, sí es un referente válido del êthos[14].

El deber, aunque sea suficiente como referente moral en sí (ello no implica, como se acaba de ver, de hecho, que lo sea), no es suficiente para nosotros. ¿Acaso el deber, aunque sea un referente válido de la moral, al igual que el bien en cuanto tal, nos remite a un contenido moral? Claro que no. Por ello, el deber como referente moral, está fundado en el valor, según Aranguren, pues, al ser inasequible el contenido moral del deber, la especificación de lo que se “debe” hacer y lo que no se “debe” hacer patentiza su fundación en una <<plenitud ideal>>, la cual el valor representa; es decir, si <<se debe hacer algo es siempre porque ese algo es valioso>>[15]. El deber desemboca en el valor, por su falta de referente. La ética del deber es, por tanto, una ética de los valores. Dicha desembocadura, es una inferencia de Aranguren, hecha a partir de la equiparación del deber y el valor que, según él, se da entre estos dos términos, por haberse llamado al valor (designación hecha por los cultivadores de la ética de los valores), como al deber, <<plenitud ideal>>.

Es cierto, con lo dicho hasta el momento parecería más bien que el valor es el género próximo del deber. Ello no es así, como se verá a continuación. Aranguren afirmó que todo deber es, pues, valioso. Pero, ¿todo es valioso en cuanto que constituye un deber? La consideración del valor hasta aquí ha sido principalmente, expresada de manera general, veámosla en relación a lo moral. Todo lo valioso es deber, sí y sólo sí, se considera dicha relación en términos estrictamente morales; dado que el deber y el valor son conceptos que desbordan a la moral. Por lo que Aranguren, más que hacer desembocar los deberes en los valores, lo que hace es equipararlos en la idealización. Ahora bien, ¿por qué a partir de la relación entre estos dos conceptos entendidos como entes, se podría denominar la moralidad?[16]

 

5.1.1.3 El talante y el valor:

El talante también puede ser, como se dijo líneas arriba, héxis; es decir, la determinación (total o parcial) de la héxis en el êthos. Ahora bien, como se sabe, un “género próximo” puede convertirse en “diferencia específica” o viceversa[17]. El talante en cuanto filtro, por decirlo así, como hábitos emotivos constituye un género próximo para el valor. El valor, aunque sea lo que se desea no es, pues, único; valores, como se vio, los hay de distintos tipos. Esos “distintos tipos” son determinados, según Aranguren, por el talante, entre otros. Un valor no puede ser el mismo en cuanto que el talante de una persona sea de un o otro modo: <<Sólo un heideggeriano puede valorar más alto el tedio que el ocio, pues la relación entre ambos es, para cualquiera, la que media entre lo vacío y lo lleno>>[18]. <<La raistone, vida fácil y segura, aparece, a los ojos de un pensador de época de crisis (como Heidegger), al juicio de un filósofo de la existencia difícil, insegura y amenazada, como naturalmente irreal y más boba que verdadera>>[19]; es decir, la valoración, lo apetecido como bien, es preponderado, en este caso el tedio sobre el ocio, pues, el temple determina a la valoración.

Por tanto, el talante, indistintamente que represente a la héxis determina a los valores, en cuanto que estos responden a la situación, en cuanto no prescinden del talante. Sin embargo, la <<sinceridad no agota la realidad anímica. El alma tiene muchos repliegues y contradicciones. Por debajo de la doblez deliberada hay una doblez  constitutiva>>[20]. ¿Acaso esto denota que no se puede identificar al talante como género próximo del valor? No, a lo sumo nos dicta que el talante no es el único referente, el único género al que pertenece el valor.

 

5.1.1.4 La virtud y el valor:

Aranguren concibe al ser humano como un ser de proyectos, de posibilidades; es decir, las ideas no son paradigmas o arquetipos de los cuales participamos, sino son una proyección del ser. <<Las ideas, los pensamientos, los bienes, los valores y los deberes son ideas, pensamientos, bienes, valores y deberes del ser; parten de él y vuelven a él>>[21]. “El ser no es en cuanto vale; sino el valor es en cuanto que ser”[22]. No se puede, pues, equiparar una valoración o apropiación humana, con el ser.

Ahora bien: <<Las virtudes son incorporaciones o apropiaciones del bien>>[23]; y los valores, no son más que apropiaciones de posibilidades; y dado el contexto moral, dado que el valor desborda a la ética[24], la ética de los valores desemboca en ética de virtudes, es decir, los valores se convierten en “morales”, en apropiaciones del bien, en tanto participan de las virtudes; silogísticamente:

Las virtudes son apropiaciones del bien;                                                                                                              no hay <<valores sin apropiabilidad y apropiación>>;                                                                                                         por tanto, los valores son virtudes.

Este es, sin duda, un razonamiento inválido: del hecho que las virtudes y los valores pertenezcan a la clase “apropiación del bien”, por antonomasia, no se sigue que sean correlatos. La virtud y el valor, de hecho, son una manera distinta de representar al bien. La virtud es: <<héxis, procedente de libre elección, consistente en un <<término medio>> en relación con nosotros –apelación al hic et nunc (aquí y ahora) de cada cual, a la realidad circunstancial y a la prudencia-, regulada por el logos como lo regularía el hombre prudente>>[25]; mientras que los valores son, según Aranguren, simplemente <<posibilidades apropiables>>. El término por el que se inclina Aranguren para representar al bien, no es el valor, sino la virtud. La virtud es algo más elaborado (lo cual, claro está, no implica que sea más o menos moral, si es que se puede cuantificar la moralidad)) con respecto al valor. La virtud es fuerza moral[26], es el hacernos por medio de la elección, y llevada hacia lo moral, la mejor elección, según la circunstancia, según la norma moral; es decir, la virtud contiene elementos de voluntad y de racionalidad, además, de sus referentes morales. Mientras que el valor, no implica nada más que aquello bueno que puede ser apropiado, según sea deseable, lo arbitrario. Por tanto, la virtud no necesariamente es deseada, mientras que el valor, sí.

Cuando piensa Aranguren que la ética de los valores desemboca en la ética de las virtudes, lo que está expresando no se reduce a una consideración inválida entre la virtud y el valor moral, sino, como se mostrará líneas abajo (sección: 5.1.2.2 ¿El valor posee diferencia específica?), lo que realmente identifica a la virtud como género próximo del valor moral, es que ambas son fuerzas, pero sólo la virtud es una fuerza moral.

En el anterior capítulo quedó expresado, cómo las virtudes tienen un grado preponderante con respecto a los valores. Ahora bien, los valores son, por antonomasia, virtudes, pero las virtudes no son valores, aun cuando su relación lógica sea inválida[27].

 

5.1.1.5 La religión y el valor:

Hasta aquí hemos visto la relación del valor con conceptos entendidos como entes que no proporcionan contenido moral, según Aranguren, como quedó expuesto en el anterior capítulo, aun cuando el talante y la virtud sean géneros próximos del valor. Ahora bien, al no establecerse, o no poder establecerse un bien con contenido moral: <<Lo que realmente habría, y de lo que la ética tendría que ocuparse, es de una pluralidad de bienes, y a lo más que podría aspirar es a establecer entre ellos una jerarquía de valor>>[28]. Esto lo establece así Aranguren, tras equiparar la felicidad con el supremo bien, y tras concebir la imposibilidad de un único bien concreto, con contenido moral; es decir, un bien sin contenido moral está fundado en la valoración humana, y según el caso (cada persona), en la propia <<jerarquía de valor>>. Pero la valoración, es decir, la identificación del valor (o valores) como referente moral por sí mismo, desborda a lo meramente moral. Veamos esto último: se hacía mención líneas arriba “que no necesariamente deseamos todo lo que queremos”, que la voluntad expresada como el “querer” no se reduce a puros deseos, sino que puede, y de hecho se da así, expresar, aunque sea indirectamente, a la racionalidad. Ahora bien, se puede <<querer el bien moral>> piensa Aranguren, pero ello no implica, que porque algo sea deseable, es decir, constituya un valor (dado que lo deseable no representa totalmente a la voluntad), sea un bien moral. Se puede desear, pues, cualquier cosa (infiero). Pero pensar que lo deseable o lo querido (acto de voluntad) no implican un bien moral, sin más, implica que se ha aceptado una moral, a partir de la cual se está: “juzgando”[29]. Lo cual, ni siquiera Aranguren supera, del todo[30]. Ahora bien, a partir de la desacreditada anarquía moral, el filósofo español, no pretende demostrar las verdades de la religión: <<la demostración de la existencia de ese ámbito incumbe a la metafísica y teología natural, no a la ética>>[31], sino, como quedó expuesto en el anterior capítulo, identificar a la religión como una necesidad humana, dada nuestra <<indigencia>>.

Ahora bien, la voluntad es limitada, según Aranguren, y, por ende, lo deseado (el valor) también. Aunque se pueda <<querer el bien moral>>, ello no implica que se pueda obtener. Lo único que la voluntad nos puede dar, dada la experiencia, piensa Aranguren, al menos en parte, es la <<buena conducta>>. La felicidad y la beatitud o bienaventuranza, nos tiene que ser dada.

El valor, por tanto, para ser considerado moral, no puede partir de sí mismo como contenido moral, sino que tiene que recibir sus dictámenes de la religión, al menos, de la moral implícita en ésta.

 

 

5.1.2 Diferencia específica:

5.1.2.1 Consideraciones sobre erróneas definiciones del valor[32]:

Tras la connotación que hace Aranguren del valor, es decir, su identificación como virtud…, es muy difícil predicársele una “diferencia específica”. La diferencia, o las diferencias específicas del valor, podrían consistir, por ejemplo, en el <<cambio moral>>[33]. Dicho cambio puede ser expresado en la <<desmoralización>> de nuestros días, en la pérdida, no realmente de valores, sino de principios morales (no concierne justificar este punto ahora). Ahora bien, como quedó expresado al final de la cita anterior, los cambios morales no son propios de los valores, aun cuando la “valoración” de un valor moral implique cambio, sino que unívocamente podrían ser aplicados a las virtudes, bienes, valores, etc.

Líneas arriba quedaron citadas las principales designaciones de Aranguren con respecto al valor, a saber: <<posibilidades apropiables>> y, la <<deseabilidad de las cosas>>. Ahora bien, las <<posibilidades apropiables>> no necesariamente implican un orden moral, al igual que la <<deseabilidad de las cosas>>. Además, si se define al valor como: “posibilidades apropiables del bien moral”, no se le distingue de la virtud. Sin embargo, la deseabilidad es coextensiva al valor; es decir, siempre que deseamos, valoramos[34]. Por lo que lo único que caracteriza al valor moral, es la deseabilidad, en este caso, del bien moral. Ahora bien, que deseemos el bien moral, no implica que nos sea dable obtenerlo a partir del mero deseo, según Aranguren.

Otro elemento a tomar en cuenta es: “la aprehensión del valor”, ya no sólo como posibilidad, sino como proceso humano. Aranguren lo discierne en el pensamiento axiológico de Max Scheler: <<Hay una función cognoscitiva del valor a cargo del sentimiento, como hay una función cognoscitiva del ente a cargo de la inteligencia. Ambas discurren separadamente, por lo cual la ética de ningún modo está subordinada a la metafísica>>[35]. Pero este sentimiento, aclara (Aranguren), es <<sentimiento intencional>>, por lo que dicha separación es <<inadmisible>>, dado que: <<La inteligencia humana es, como ha hecho ver Zubiri, constitutivamente sentiente, y, por tanto, los sentimientos intencionales, cuando verdaderamente lo son, son una modulación de la inteligencia>>[36]. La ética de los valores entendida así, queda, por tanto, descartada. La <<recta decisión (moral) de una situación>> se da a veces, en presencia de la situación, o en la deducción de una norma abstracta aplicada a esa situación (depende además de la capacidad intelectual de las personas); es decir, el valor moral no se aprehende a como se aprehenden las verdades de las cosas, independientemente de la metafísica, por medio de puro sentimiento, sino que a partir, o al menos por modulación de la inteligencia[37]

Por tanto, la diferencia específica del valor moral no es el cambio moral pues, no le es exclusivo con respecto a los otros bienes morales, a saber: virtudes, deberes…; además, el valor moral no se diferencia de la virtud, más que por su carácter de “deseabilidad”; y por último, tampoco se diferencia por su modo de aprehensión, como identifica Max Scheler, pues, la constitución humana es mezcla de inteligencia y sentimiento. Ahora bien, lo único que caracteriza al valor moral, parece ser su coextensiva relación con el “deseo”. Sin embargo, como se verá a continuación (siguiente sección), eso no implica que el valor sea válido como referente moral. En definitiva, el valor no puede ser “moral”, si no es equiparado a la virtud, es decir, no tiene sentido representar al bien moral por medio del valor, exclusivamente.

 

5.1.2.2 ¿El valor posee diferencia específica?

En el primer capítulo quedó referido, que la vida no se atomiza en actos, sino que es una “unidad conectada”, es decir, no existen los actos indiferentes. Ahora bien, los actos producto de la constitución humana son, según Aranguren, los <<actos de voluntad>> y los <<actos de conocimiento>>; es decir, hay actos que responden a la voluntad, y hay actos de aprehensión, de conocimiento. Todos estos actos no se posibilitan, por tanto, como hechos aislados, ni ajenos a las <<vivencias>>; es decir, no hay actos puros. La voluntad, por su parte, es expresión de pasiones, de impulsos, de sentimientos, de emociones, de elementos racionales, etc. Y la inteligencia es, como se vio, sentiente. 

Lo anterior expresa que la voluntad se conforma a base de una serie de elementos; no es pura, no es un ente disociado de la naturaleza humana, sino es expresión de la misma. Ahora bien, los elementos de la voluntad, de la naturaleza humana, Aranguren los denomina: fuerzas. Los <<impulsos, tendencias, sentimientos, emociones o pasiones>>[38] son <<fuerzas del alma>>.  Ello se debe, a que todos estos elementos o fuerzas se constituyen como, indiferentemente que sean coextensivos entre sí, esencia humana, por decirlo así, el motor de nuestro ser. Ahora bien, Aranguren define a los sentimientos intencionales siguiendo, según aclara, al pensamiento de los <<filósofos de los valores>>, como: <<actos de la inteligencia práctica posidente que constituye el sentido moral>>; es decir, son una especie de resultante entre el dictamen de la inteligencia por medio de los sentimientos[39]. Ello no implica, además, que los sentimientos siempre sean intencionales; pero eso sí, son coherentes a la constitución humana. Por tanto, la inteligencia no puede captar un bien moral, por ejemplo, un valor, si no actúa concomitantemente con el sentimiento dado que el sentimiento es modulado por la inteligencia[40].

Por su parte, la virtud recibe su referente moral de algo extrínseco, como la religión, y a la vez es fuerza moral en cuanto, por tanto, no puede prescindir de las denominadas <<fuerzas del alma>>, en general, del sentimiento.  La virtud nos ayuda a moderar, a dirigir… nuestros sentimientos conforme al bien moral pero, a lo más que puede aspirar es a, por así decirlo, encauzarlos, pero no a modificar nuestra estructura dada, nuestro páthos, nuestro temperamento o talante. <<Lo mismo es uno que en otro caso siempre es verdad que al hombre moral se le conoce, según dijo Aristóteles, como al buen zapatero, por el partido que sabe sacar del cuero, bueno o malo, que le ha sido dado>>[41]. Ahora bien, el valor es pues, como la virtud, una fuerza. Sin embargo, no se puede asimilar la moral por medio del valor, pues, el valor es una fuerza, la expresión del deseo, y estas fuerzas son moduladas por la inteligencia. El valor se queda en el género próximo de la virtud, es decir, la o las fuerzas del alma, pero no denota nada específico a partir de ello. ¿Dónde queda el carácter de deseabilidad del valor moral ahora?

Por tanto, no puede entenderse la moral a partir del valor (como expresión exclusiva del deseo), en cuanto nuestra realidad moral no se reduce a sentimientos.  La ética de los valores desemboca en ética de las virtudes, en cuanto que los valores se entiendan como virtudes. Pero los valores por sí mismos no poseen una diferencia específica con respecto a las virtudes.

5.1.3 Consideraciones finales:

Aun cuando esta investigación se circunscribe, principalmente, al significado de valor moral, a partir de la ética de Aranguren, dentro de sus objetivos específicos quedó indicado y justificado, también, la necesidad de relacionar a los valores con la crisis moral actual. Al respecto, Aranguren no se atreve a afirmar que nuestra época representa una <<moralidad mayor>> con respecto a épocas anteriores. ¿Cómo medir eso? Lo resaltado por el autor es una crisis, sí, pero crisis de los principios morales.

Como piensa Aranguren, los principios morales determinan los códigos morales, y así conforman el contenido de la moral. Pero, ¿por qué señala Aranguren a la crisis actual de la moral como crisis de principios? Los principios morales han sido sustituidos en la actualidad, tanto en las ways of life, como en la moral implicada en la religión. En cuanto a la religión señala el autor que, según estadísticas de finales de los 60’s, en los Estados Unidos, el 95% de la población creía en Dios. Sin embargo la tendencia era <<llevar en este mundo una vida lo más confortable posible>>. Del porcentaje de los creyentes, el 54% reconocían <<que su fe religiosa no produce ningún efecto en su conducta por lo que se refiere a la política y los negocios>>[42]. Quiere decir esto, que el código moral de las personas estadounidenses en esa época obtenía su referente moral a partir de principios ajenos a la religión; la religión está dejando de ser la fuente de la moral.

Además, distingue Aranguren, siguiendo al profesor Daniel J. Boorstin, el tránsito de la palabra valor entre diccionarios antiguos y actuales de sociología. En los antiguos, la definición es, por ejemplo: <<lo que es digno de estimación por sí mismo: lo que posee una razón intrínseca de estimación>>[43]; mientras que en la actualidad, el valor es definido como: <<pl. en Sociología: Actos, costumbres, instituciones, etc., considerados en un modo especialmente favorable por un pueblo, un grupo étnico, etc. >>[44].

Con lo dicho sobre los contenidos morales en esa época de Estados Unidos, y el tránsito de la connotación del valor como la característica de las cosas, como lo digno de estimación, por sí mismo, a una especie de subjetivación, se puede inferir: la consideración del valor por sí mismo, aun cuando no concuerde con lo que se desee, es, pues, una virtud; y la consideración del valor como lo favorable a un pueblo, grupo étnico, y desde luego, a una persona, constituye, más bien, un valor entendido como deseo.

La crisis actual constituye crisis de principios, pues, dichos principios determinan a los bienes morales, y por ende, al valor moral. Quizá el mayor problema de la actualidad constituya, aun cuando no lo discierne Aranguren, en la consideración de la moral exclusivamente a partir o por medio de valores, pues estos, así expresados (concomitantemente a los deseos), no radican en la modulación del sentimiento por medio de la inteligencia, es decir, carecen de fuerza moral. Pero este es un problema individual, de falta de entereza, de talante. En el momento que comience a verse de manera colectiva, entonces sólo esperemos la merma de la responsabilidad en la forja del carácter individual.

 

 

 

 

 

5.2 Recapitulación de los resultados obtenidos

El valor es todo lo que se desea, en cuanto posibilitado por la héxis humana, por lo que no se puede equiparar una valoración o apreciación humana, con el ser.  Además, se equipara (el valor) con el deber, pues, este último, por sí mismo, no proporciona ningún contenido moral, de hecho, ningún contenido; no nos dicta nada con respecto a lo que hemos de hacer y lo que hemos dejar de hacer; el deber necesita del criterio del valor. El talante, por su parte es, conjuntamente con la virtud, el género próximo del valor. La valoración de las cosas, son determinadas por el estado de ánimo, por el talante, pues, la valoración posee como criterio al sentimiento. La virtud, por su parte, es fuerza moral, apropiaciones del bien, etc., al igual que el valor moral; de ahí pretende Aranguren desembocar la ética de los valores en la ética de las virtudes. Pero el valor, a diferencia de la virtud, se funda en la deseabilidad; y ésta, la “deseabilidad” parece ser la característica fundamental del valor. Sin embargo, si se fundase, piensa Aranguren, una ética de los valores objetivamente, a lo más que se podría  aspirar es a una <<jerarquía de valor>>; es decir, necesitaríamos aceptar que para algunas personas, por ejemplo, los bienes morales de mayor valor son los religiosos, como para otros los vitales, etc. Eso, piensa Aranguren, además de fundar el valor moral o el bien moral en la consciencia, nos llevaría a una anarquía moral. Es necesario, segúl él, para pretender una <<existencia mejor>> fundada, por ejemplo, en la <<Regla de oro>>, de que, si es que se puede catalogar al valor como bien moral, que reciba sus dictámenes de la religión. Y específicamente en el caso del filósofo español, de la religión católica, al menos, del por él llamado: buen talante, a saber: la <<esperanza, confianza, fe, paz>>.

Sin embargo, aun cuando el valor moral posea un género próximo (teniendo en cuenta que se equipara con lo deseable), no se le puede discernir, siquiera, una diferencia específica. Ahora bien, se asocia el valor con los bienes morales, como hasta Aranguren llega a hacer, cuando piensa a la vitalidad, la profesión, la religiosidad, etc., como valor[45]. Pero la designación de estos elementos como valor, responde, más bien, a la época, que a sus principios. Aranguren expone su anexo: <<La situación de los valores hoy>> para adaptarse a lo que se asocia en su contexto como bien moral, y de hecho lo señala, <<no se contrae aquí (en este anexo) compromiso filosófico alguno con la teoría de los valores>>; es decir, en el momento que Aranguren expone la moral por medio del valor, es para adaptarse a los tiempos actuales, aun cuando no sea un seguidor de la ética de los valores. Ahora bien, el valor no puede diferenciarse por medio de los cambios, pues los bienes, las virtudes, los deberes, etc., están constituidos por cambios, también. La aprehensión por medio del sentimiento tampoco puede ser una diferencia del valor moral, pues el ser humano es inteligencia sentiente, es decir, el sentimiento es modulación de la inteligencia; no es posible partir exclusivamente del sentimiento, cuando éste no puede prescindir de su conexión a la inteligencia. Por último, hay que comprender que el ser humano está constituido por fuerzas, a saber: <<impulsos, tendencias, sentimientos, emociones o pasiones>>; y estas fuerzas, aun cuando la virtud es una fuerza moral, no pueden determinar la vida moral por sí mismas, pues, como parte de la naturaleza humana están sujetan a las modulaciones de la inteligencia.

Por tanto, al ser el valor moral exclusivamente una fuerza (el deseo) es, un sinsentido considerar la moral a partir o por medio de dicho bien, pues, el deseo por sí mismo no es dable en nuestra constitución humana.

He aquí, las últimas conclusiones inferidas del pensamiento de Aranguren con respecto a la ética de los valores. Traté de que los anteriores capítulos versaran en una monografía más que en un ensayo, aunque muchas veces incluí mi pensamiento, no del todo claro. Consideré conveniente mostrar su pensamiento  como que estuviera totalmente convencido de él, dado que antes de criticar cualquier idea hay que conocerla, y en el quehacer filosófico esto tiende a ser un camino cuesta arriba; aunque estoy seguro que no dejé de mostrar las fortalezas y debilidades de su argumentación.

A continuación, y por último, mostraré un breve ensayo sobre las principales ideas de Aranguren con respecto a los valores, a manera de poner a prueba sus ideas, eso sí, menos impersonal.

 

 


 

6. ESCRUTINIO DE LAS PRINCIPALES IDEAS ÉTICAS DE ARANGUREN

La ética de Aranguren no puede considerarse, sin más, como un tipo de ética determinada totalmente por la moral implícita en la religión, sino como un tipo de ética que en definitiva es (por ejemplo, cuando equipara el bien y la felicidad a partir de la religión;  cuando equipara a la realidad buena con el ser a partir de la metafísica; cuando identifica a la <<experiencia de la vida>> como conocimiento; o cuando establece la filosófica <<moral prospectiva>>) subordinada a diferentes fundamentos, a saber: religión, metafísica, experiencia, filosofía; aun cuando la religión constituya un papel preponderante. La ética de los valores, además, no constituye el fundamento de la moral en su pensamiento, por ser (los valores) como se vio, inválidos como referente moral por sí mismos para el filósofo español, es decir, cuando son utilizados como referente exclusivo de la moral coextensivos a los deseos. Por lo que habría que rastrear el principio al que responden. Ello no quiere decir, que los valores no puedan ser un referente válido de la moral, siempre y cuando respondan a ciertos principios aceptados por Aranguren, es decir, no son válidos para él en sí mismos.

Ahora bien, al ser más crítico puede uno preguntarse todavía, ¿es posible fundar la moralidad en los valores? ¿El sentimiento es totalmente modulado por la inteligencia? ¿Realmente somos una <<inteligencia sentiente>>? Los valores entendidos como posibilidades apropiables, no son más que “objetos de deseo”, es decir, son entes que por alguna razón producen “deseabilidad”. Pero dicha deseabilidad, no está absolutamente conectada con la intelectualidad: ¿acaso un bebé piensa que necesita comida y a partir de ello, llora? Claro que no. O mejor aún, antes de que sea objetado la apropiabilidad del ejemplo anterior, ¿quién puede sostener que comer es bueno porque la tradición por sí misma así lo determina[46]?  Afirmar que los sentimientos  son modulados por la inteligencia, en este caso, significa que todo tipo de sentimiento, o como dice Aranguren, todo tipo de fuerza humana es modulada por la inteligencia. Por lo que, el deseo es sólo un tipo de fuerza, es decir, no representa a todo tipo de sentimiento, y más importante aún, denota con los dos ejemplos anteriores[47], que los sentimientos o algún deseo “pueden ser modulados por la inteligencia”, pero no necesariamente o no en todo caso será así. Por lo que es notable que Aranguren, va demasiado lejos. Ahora bien, ¿el sentimiento modula a la inteligencia? Realmente estas fuerzas (deseos o valores, impulsos…) dependen, no sólo de su principio, sino de la situación. La inteligencia suele determinarnos, por ejemplo, cuando sentimos culpa, tras haber aceptado, por medio de la inteligencia, evidentemente, principios morales. La moral es al igual que la virtud…, pues, una fuerza. Por lo que, al pensar en la pregunta anterior en relación con las últimas salvedades, se puede repreguntar: ¿será que la situación es una expresión de deseos (o una valoración) ajenos a principios morales? En alguna medida sí lo son, como muestra la experiencia[48]. ¿Dichos deseos manifestados en la situación influencian a los principios morales (patentes en la costumbre, ways of life, etc.) que al ser aceptados determinan a otros deseos o valores? ¿Realmente podemos separar los deseos o valoraciones que responden a necesidades humanas como la alimentación, de aquellos que son modulados por principios aun cuando puedan tener relación entre sí? A las últimas dos preguntas respondo sí, basado en la experiencia. El hecho de que alguien no quiera(voluntad) todo lo que desea o que acepte como principio moral el producto de su necesidad humana,  es muestra de ello.

Aranguren exageró el papel de la inteligencia en la determinación del sentimiento, hay excepciones[49], pero a medida que la intelectualidad se desarrolla en el ser humano, desde la infancia, se hace visible el papel modulador de la inteligencia en los sentimientos o en los deseos, aunque no sea en todos. Por eso, hablar de virtudes (relación inteligencia y deseos) tiene sentido, mientras que como muestra Aranguren con respecto a valores morales por sí mismos, no. Dado que los valores, como se vio, no se pueden posibilitar por sí mismos como principios, si no es en relación con la inteligencia, a medida que el ser humano se desarrolla, aun cuando sean indirectamente producto de necesidades humanas representadas en deseos o valoraciones.

Podríamos sostener que lo bueno es lo que nos hace sentir bien, lo que nos hace sentir felices, o lo que nos produce placer. Pero, ¿a qué responde el deseo, el valor, el referente moral? ¿Acaso el deseo, el valor entendido sin el uso del raciocinio, podría darse cuenta de lo importante de satisfacer, al menos en algún grado, el deseo de los demás, para a partir del sacrificio de dichos deseos propios, obtener placeres mayores? No.

Ahora bien, a partir de la consideración donde el deseo es inválido como referente moral, ¿realmente Aranguren tiene razón en cuanto que considera a la religión como el referente moral por excelencia? ¿Acaso no nos es posible concebir la Regla de oro, o algún otro principio moral, a partir de nuestra realidad dada? Como se vio, según Aranguren nuestra vida queda impresa en el êthos, en la realidad adquirida; es decir, nuestra realidad dada por naturaleza, junto a nuestra realidad adquirida (aun cuando esta última es posibilitada por la realidad dada), forman o forjan nuestra personalidad moral. Con  lo cual, ¿sería válido afirmar que dicha personalidad está circunscrita, en cuanto a sus modos propios, a los dictámenes de la religión? No. Aranguren hace ver la existencia de distintos referentes válidos morales, como las <<ways of life>>, los cuales, por decirlo así, según él, necesitan de cierta dirección, de principios válidos para todos, en definitiva, de la religión. Sin embargo, ello no nos hace explícito por qué debemos aceptar dichos dictámenes; ni siquiera si sólo pueden proceder exclusivamente de la religión.

Por otro lado, Aranguren identifica la felicidad como tendencia humana. Ésta, piensa, no puede alcanzarse o medianamente alcanzarse, sino es a partir de la iustitia dei (Justicia de Dios). La felicidad nos tiene que ser dada, afirma; aun cuando no identifica a la religión por sí misma como un paliativo psicológico. Es por ello, infiero, que equipara al bien y a la felicidad. Sin embargo, ello no justifica que la Regla de oro, o algún otro principio moral, deba circunscribirse al conocimiento religioso (Aranguren da por sentado la procedencia religiosa de dichos principios).

Por último, si los deseos no se trabajan, si no se les dicta dirección, etc., piensa Aranguren, no se puede alcanzar la felicidad, no se puede actuar moralmente. Por ello, la virtud tiene un lugar preponderante, porque al menos, nos produce la satisfacción de haber actuado correctamente. Pero considero mucho más importante la virtud como un medio eficiente, con vistas a posibilitar la mayor satisfacción posible, dado los diferentes deseos en conflicto.

 

 

 

 

 

 

 


 

 

7. BIBLIOGRAFÍA

 

1.      BRUGGER, WALTER, Diccionario de Filosofía, (Barcelona, Herder, S.A., 2000), 734pp.

 

2.      DICCIONARIO DE ÉTICA Y DE FILOSOFÍA MORAL K-W, (México, Fondo de cultura económica, 2001), 1788pp.

3.      KANT, M. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, (Colección Astral, tercera edición, Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 1967), 146pp.

 

4.      L. ARANGUREN, José Luis, Ética, (Barcelona, Altaya, S.A., 1994), 348pp.

 

5.      L. ARANGUREN, José Luis, Ética, Obras completas, (edición Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta S.A., 1994, volumen 2), 779pp. 

Ética, Obras completas, es una compilación de los siguientes libros:

El protestantismo y la moral (136pp.); Ética (344pp.); La ética de Ortega (38pp.); Implicaciones de la filosofía en la vida contemporánea (20pp.); Propuestas morales (56pp.); El buen talante (56pp.);  Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa (79pp.).

 

 

6.      SCHELER, Max, La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, (Trad. Elsa Taberning, Buenos Aires, Nova 1958).



[1] El vocablo valor cobró sentido ético a partir de la economía, apenas en el siglo XIX.  

Ibidem., pág. 610. P.M.

[2] L. ARANGUREN, José Luis, Ética, (Barcelona, Altaya, S.A., 1994), pág. 71.

[3] <<La jerarquía apriorística de los valores comprende estos cuatro órdenes, de menor a mayor altitud: 1.º, la serie de lo agradable y desagradable; 2. º, los valores vitales; 3. º, la esfera de los valores espirituales, que comprende los estéticos, los de lo justo e injusto, y los valores filosóficos o del <<puro conocimiento de la verdad>>; y, en fin, 4. º, el reino de los valores religiosos.>>

Ibid.

[4] Dado que responden a principios, etc., los cuales no son ajenos, entre otros, a la moral implícita en la religión.

[5] Todos los referentes válidos del êthos, representados anteriormente, son muestras de ello.

[6] Como se ha visto en repetidas ocasiones, la virtud es, por lo general, una fuerza moral, mientras el talante es un estado de ánimo o actitud.

[7] Ibid., pág. 236.

[8] Ibid., pág. 22.

[9] Ibid., pág. 235.

[10] Ibid., pág. 71.

[11] Ibid., pág. 75.

[12] La justificación de este punto fue desarrollada en el capítulo: Moral como estructura. (Sección: 4.1.1).

[13] L. ARANGUREN, José Luis, Ética, Obras completas, (edición Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta S.A., 1994, volumen 2), pág. 581. P.M.

[14] Ello no es necesario fundamentar aquí, pues, como se verá a continuación, es indiferente que sea un referente moral, válido por sí mismo.

[15] L. ARANGUREN, José Luis, Ética, (Barcelona, Altaya, S.A., 1994), pág. 235.

[16] Aranguren no responde a dicha interrogante.

[17] CUSTODIO, Sergio, Introducción a la lógica, (Guatemala, Oscar de León Palacios, 2002), págs. 24-25.

[18] L. ARANGUREN, José Luis, Ética, Obras completas, (edición Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta S.A., 1994, volumen 2), pág. 632. B.T.

[19] Ibid.

[20] Este punto no lo justifica Aranguren.

L. ARANGUREN, José Luis, Ética, (Barcelona, Altaya, S.A., 1994), pág. 121.

[21] Ibid., pág. 149.

[22] La consideración de la relación del ser, así expresada, es mía. Pero consiste en una lectura, casi literal del pensamiento de Aranguren.

[23] Ibid., pág. 234.

[24] Pues, se puede valorar cualquier cosa. No por ello, nuestro objeto de valor tiene que ser moral. ¿Es moral el pan o el agua… considerados en sí mismos, a partir de una valoración de gusto?

[25] Dicha definición la tomó de Aristóteles.                                                                                                                                  Ibid., pág. 236.

[26] Ibid., págs. 211-214.

[27] La relación inválida en el razonamiento concerniente a los valores y las virtudes no es algo que distinga Aranguren, sino que comete.

[28] Ibid., pág. 171.

[29] Consideración propia.

[30] Por ejemplo, en la cita: <<¿constituirá la felicidad en un bien del alma misma? Sí y no. No puede ser esencialmente un bien exterior al alma porque en la jerarquía de los bienes –bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma- los bienes exteriores son los de menos valor. Pero, por otra parte, tampoco ese bien supremo puede ser el alma misma; de lo contrario, todos poseeríamos en el acto la felicidad y no tendríamos que buscarla desde nuestra indigencia>>.  

Ibid., págs.173-174. Lo que plantea, conforme al valor, es que los bienes exteriores son los de menor valor, infiero, dado su cristianismo, dada su felicidad entendida como trascendencia, dada su visión en donde los bienes exteriores, en sentido moral cristiano, no pesan como el alma, como la felicidad; por decirlo así, son menos buenos.

[31] Ibid., pág. 124.

[32] Es necesario proceder de esta manera, es decir, identificar lo que no es el valor moral, pues esta no es una definición ordinaria, donde no se justifica, ni el género próximo, ni la diferencia específica, sino una investigación, un ensayo, una tesis.

[33] Sobre lo que entiende Aranguren por cambios morales, no hay mejor cita que ésta: <<No hay –dice Zubiri- un cambio intrínseco, aditivo o por conexión física, sino una conexión de implicación intrínseca: la realidad moral es la que, desde sí misma, hace posible el cambio. Se da aquí un desarrollo de la moral, pero no propiamente un cambio; la explicación de posibilidades implicadas en una misma idea del hombre. Cuando esta explicación ya no continúa y cuando la moral concreta, en vez de mantenerse, lo que hace es deformarse, llega un momento en que se yugula la moral de ese grupo social y ya no queda más salida que el cambio radical de esa sociedad>>.

Ibid., pág. 186.  Esto denota, por qué se transforma la moral, y por ende, los bienes, los deberes, las virtudes, los valores, etc.

[34] Aranguren no justifica este punto.

[35] Pág. 179.

[36] Ibid.

[37] Para Aranguren, la constitución humana no es ni puro sentimiento, ni pura inteligencia, sino inteligencia sentiente. Por lo que no se aprehende ni por pura inteligencia, ni por puro sentimiento.

[38] Ibid., págs. 210-218.

[39] Aranguren no desarrolla esta idea.

[40] Esta deducción podría ser objetada dada la salvedad del pie de página anterior.

[41] Ibid., pág. 218.

[42] L. ARANGUREN, José Luis, Ética, Obras completas, (edición Feliciano Blázquez, Madrid, Trotta S.A., 1994, volumen 2), pág. 599. P.M.

[43] Ibidem., pág. 600. P.M

[44] Ibidem.

[45] Ibidem., págs. 609-616. P.M.

[46] Con ello me refiero a que alguna tradición tiene como un bien a la alimentación; bien que sería un contendido moral ajeno a la necesidad humana. Un sinsentido desde luego.

[47] De un juicio particular verdadero (algunos deseos no son modulados por la inteligencia), por incurrir en contradicción, se sigue que el juicio universal (todo sentimiento es modulación de la inteligencia), es falso.

[48] Como cuando valoramos algo a partir de lo necesario o escaso que sea en esa situación. El ejemplo de la alimentación puede ser un buen ejemplo.  

[49] Con ello no deslegitimo la tesis que indica que el ser humano es una <<inteligencia sentiente>>, sino indico la relación contingente entre la inteligencia y los sentimientos, en la moral.