La existencia del prójimo en el ser y la nada

Ángel Orellana

 

La tercera parte de El ser y la Nada, trata acerca del para-si. El primer capítulo de esa sección  se ocupa de la existencia del prójimo, es una crítica que Sartre realiza a la filosofía occidental de finales del siglo XIX y la primera mitad del XX, es decir Hegel, Husserl y Heidegger. A su vez que presenta su propia teoría acerca de las cuestiones epistemológicas que atañen a la experiencia del otro, Sartre, rompe con las corrientes de pensamiento anteriores al suyo, acusándolas de solipsistas. En el presente ensayo se tratara de sintetizar las proposiciones sartrianas sobre el otro, al que se refiere con el término: prójimo; intentado comprender algunas de las conclusiones de su  propuesta existencialista, sobre todo las que se refieren a las relaciones interpersonales, entendidas en su mínima expresión, la de la experiencia de otro cuerpo con conciencia, en el mundo.

 

Pudiera parecer innecesario el repaso que Jean Paul realiza a la cuestión de epistemológica de la experiencia del otro, que además ocupa la mayor parte del capítulo. ¿Es necesario verificar que este cuerpo que percibo, que me observa de vuelta, no es un objeto cualquiera, sino que es otro como yo? ¿Por qué Sartre se pregunta, con formalidad teórica, si el otro es más que un objeto? En principio podemos entender, que el replantearse la experiencia de un cuerpo con conciencia como la mía, es una exigencia de tipo metodología. Recordemos que Sartre es un fenomenólogo, por muy particular y contradictoria que pueda resultar su interpretación de la fenomenología, esta sigue teniendo de base la experiencia, además del abandono de los conocimientos previos que se puedan tener del fenómeno. Así que, puede ser que no niegue la evidente “complejidad” de ese cuerpo, poseedor de otra conciencia, que se expresa, que me ve; sino que trata de acercarse al fenómeno del otro “libre” de toda consideración teórica.  Además, esta reconsideración de la experiencia del otro le permitirá deslindarse de la tradición idealista, e incluso fenomenológica (anterior a él), pues en ella encontrara la base de lo que le permitirá salir, de lo que llamó el escollo del solipsismo.  Este cuestionamiento sobre la existencia misma de los otros, es además punto de partida de su teoría interpersonal, como veremos adelante.

 

La experiencia del otro, para Sartre, es una experiencia primariamente del cuerpo del otro, cuerpo que aparece a la conciencia como cualquier otro objeto del mundo, pero que se distingue de los otros objetos a medida que la experiencia de este se amplia. Esto nos da ya la primera consideración de importancia, el otro se da a la conciencia como un objeto. No precisamente por voluntad de una conciencia que reduce intencionalmente el otro a un objeto, sino por mera estructura de la percepción. La conciencia conoce todos los cuerpos (en el sentido de objetos materiales) como cosas. Es esta estructura del conocimiento la que constituye lo que llamara el escollo del  solipsismo, pues el prójimo será considerado en la medida del conocimiento que de él se tiene; haciéndolo depender de mí conciencia, el prójimo no solo es reducido a un objeto, sino es tan solo la imagen de ese objeto en mi conciencia.

 

si el cuerpo es un objeto real que actúa realmente sobre la sustancia pensante, el prójimo se convierte en pura representación, cuyo esse es un simple percipi, es decir, cuya existencia es medida por el conocimiento que de ella tenemos” (Sartre, pág. 145)

 

El idealismo kanteano en el que el prójimo es mi representación, está construido desde la perspectiva de un sujeto puro, desde la cual se determinan las condiciones no para un objeto particular, sino la universalidad de objetos. ¿Pero la experiencia del otro se da como la experiencia de un objeto en general? De hecho ninguna experiencia es experiencia de un universal, sino de un particular, de este objeto, de este cuerpo; y el cuerpo del prójimo no es como los otros objetos del mundo, sino que, según Sartre, “la aparición del prójimo en mi experiencia se manifiesta por la presencia de formas organizadas, tales como la mímica y la expresión”.  La “unidad” que organiza esa experiencia, es decir el lenguaje, es exterior a mi conciencia y a la del prójimo, lo pudiera parecer ya una superación del solipsismo, pero que permite aun la posibilidad de considerar al otro solamente a partir de la interpretación de su expresión, lo que también puede entenderse como la consideración de una imagen.

           

El prójimo, en cuanto unidad sintética de sus experiencias y en cuanto voluntad lo mismo que como pasión, viene a organizar la experiencia. La constitución en el campo de mi experiencia por un ser que no soy yo, de grupos conectados de fenómenos. (Sartre, pág. 145)

 

El prójimo es un polo de reorganización del mundo, a partir de un conjunto de experiencias que me son inaccesibles, más allá de la expresión que se haga de ellas. Esta reorganización del mundo contrasta con la mía, por lo que según Sartre el prójimo aparece como contradicción que modifica mi propia organización del mundo; pero que a su vez, el prójimo permite “ceñir mejor la trama de los fenómenos”. La organización del mundo es ampliada en relación con el prójimo, no cumple solamente la función de verificación de la experiencia (de comprobación y alcance de la verdad), sino que ciertos fenómenos solo existen para él, o en relación con él. Aun más importante es que, porque posee una conciencia como la mía, la estructura con la que me percibe es idéntica a la de mi percepción, por lo que, así como el prójimo es percibido por mí como un objeto, yo soy percibido por el prójimo a su vez, como un objeto.

 

Y, por la aparición misma de un prójimo, estoy en condiciones de formular un juicio sobre mi mismo como lo haría sobre un objeto, pues al prójimo me aparezco como objeto. (Sartre, pág. 143)

 

En este sentido “necesito del prójimo para captar por completo todas las estructuras de mi ser: el Para-si remite al Para-otro”. La experiencia no es la funda mi comprensión del mundo, o de mi mismo, sino que al oponerse a ella, la modifica, amplia y complementa. Esto no se da en dos momentos independientes de experiencia del mundo, sino el mundo me aparece ya, desde siempre, como organizado por otros. Aunque la postura sartriana parte del para-si, y reconoce como necesaria la relación con el prójimo para captar por completo las estructuras del para sí, en los capítulos subsiguientes de la obra, la relación intersubjetiva será considerada de un modo mas amplio, y no en el núcleo sintético de dicho fenómeno.

 

La relación con el prójimo es constitutiva de mi existencia, que percibo como un cuerpo, pero que conozco, y habrá que insistir siempre en ello, por la expresión, que es una dimensión del cuerpo, no precisamente una función de la corporeidad, sino un modo de ser; esta expresión (de la organización del mundo del prójimo) por pertenecer a la unidad del lenguaje, pude ser anticipada por mi conciencia, lo que permite prever al prójimo. Para Jean Paul toda expresión es reconocida como tal por pertenecer a un sistema de signos y significaciones, independientes tanto de mi, como del prójimo, pero que ambos conocen y  que permite, no solo la comprensión de un código o gesto, sino que también hace accesible un posicionamiento ante el mundo, un modo de ser.  Pero remarca siempre el carácter corporal de toda expresión, diciendo que “mi cuerpo, como cosa del mundo, y el cuerpo del otro son los intermediarios necesarios”. (Sartre, pág. 144)

 

Pareciera que la insistencia en la caracterización de la expresión como corporeidad, le brinda a Sartre, la concretes de una experiencia independiente de la mía, de algo que viene de fuera, que puedo interpretar, pero que su origen es exterior a mí, a diferencia del idealismo que reduce el cuerpo a sistemas objetivos de representación. Es el cuerpo del prójimo lo que rompe el escollo del solipsismo. No es permitido negar, ni siquiera suponer, que el prójimo, que me ve y con quien converso,  que este cuerpo que me al que toco y me toca de vuelta, es solamente un objeto y que su existencia “depende”, en cierto sentido, del conocimiento que de él tenga. Jean Paul acusa a la tradición filosófica, en particular al idealismo y a la fenomenología husserliana y heideggeriana, de solpisistas, entendiendo el solipsismo como la afirmación de mí soledad ontológica, una pura hipótesis metafísica, perfecta e injustificable; equivale a decir que fuera de mi nada existe. La tradición filosofía, incluso en la modernidad,  creía resolver el problema del solipsismo, recurriendo regularmente a la verificación de un tercero, que no es ni yo, ni el prójimo, quien comprobaría que la imagen que tengo del prójimo concuerda con la “realidad”.  Necesitaban la idea de Dios como comprobación de la representación del prójimo, a lo que Sartre alega: “Dios no es ni necesario ni suficiente como garante de la existencia del otro”. (Sartre, pág. 150)

 

Sartre critica las teorías acerca del prójimo de  últimos tres grandes filósofos de la historia: Hegel Husserl y Heidegger. Del idealismo Hegeliano dirá que realiza un progreso importante en la teorización del prójimo, pero que no soluciona el solipsismo, pero que desde su propuesta el problema del otro no se plantea partir del cogito, “la existencia del otro es, por el contrario, lo que hace posible el cogito como el momento abstracto en que el yo se capta como objeto”.  (Sartre, pág. 152) El otro es entendido por Hegel como la oposición necesaria que permite la comprensión de la conciencia de sí,  por lo que “si mi conciencia para sí debe ser mediada consigo misma por otra conciencia, su ser-para-si -y, por consiguiente, el ser en general- depende del otro.” (Sartre, pág. 152) En este sentido se llega al extremo de afirmar que así como aparezco al otro, así soy. Esta es una consideración de la otredad a partir de la opción constitutiva que ofrece a mi yo, y hay que recordar que Hegel es un idealista, y para él, el conocimiento es la medida del ser, por lo que lo esencial del  prójimo es su objetividad y no la vida, y esta objetividad depende de la universalidad y el dominio de la historia, que cumple la función de verificación atribuida anteriormente a dios. Sartre acusa así a Hegel de solipsista.

 

La fenomenología de Husserl pareció en su momento a su vez suspirar el problema del solipsismo, pues presentaba la experiencia como base que legitima el conocimiento. Pero para Jean Paul la teoría de Husserl no parece sensiblemente diferente de la de Kant, “pues, en efecto, si mi Ego empírico no es más seguro que el del Husserl ha conservado el sujeto trascendental, radicalmente distinto del prójimo, y harto parecido al sujeto kantiano”. El prójimo para Husserl compone un estrato de significaciones necesario para la constitución misma del yo y del mundo, y según Sartre, “Husserl, veda la posibilidad de comprender lo que puede significar el ser extramundano del prójimo, ya que define el ser como la simple indicación de una serie infinita de operaciones por efectuar. Imposible hacer más claramente del conocimiento la medida del ser”. (Sartre, pág. 151)

 

Es el pensamiento heideggeriano lo que a Sartre le parece más adecuado para tratar el tema del prójimo, afirma “que mi relación es ante todo y fundamentalmente, una relación ser a ser, con el prójimo, no de conocimiento a conocimiento, si ha de poder refutarse el solipsismo.” (Sartre, pág. 157) El concepto de Mit-sein describe una condición constituyente de la existencia humana, y que como característica esencial de Dasein, es fundamental para comprender el ser-en-el-mundo. “De este modo, el problema del prójimo no es ya más que un falso problema: el prójimo no es ya primeramente tal o cual existencia particular con que me encuentro en el mundo, es el termino ex-céntrico, que contribuye a la constitución de mi ser”.  (Sartre, pág. 157) En este sentido, el “con” del ser-con, señala una solidaridad ontológica para la explotación de este mundo, una relación no de frente (o cara a cara), sino de lado, en donde el otro no es un objeto y mi relación con el es un nosotros.  Pero esta propuesta según Sartre carece de fundamento, “ese ser con es aun kantiano, equivale a decir que es-con por naturaleza, o sea a titulo esencial y universal”. (Sartre, pág. 157) El Mit-sein no nos sirve pues para resolver el problema del conocimiento del otro, y cae también en un solipsismo.

 

Para Sartre “si el solipsismo ha de ser rechazado, no puede ser sino porque es imposible, o si se prefiere, porque nadie es verdaderamente solipsista. Nunca será susceptible de ser puesta en duda la existencia ajena, a menos que lo sea en palabras y abstractamente”. (Sartre, pág. 160) La existencia del prójimo no es una probabilidad, no podemos dudar que ese cuerpo frente a mí existe o no, o que es más que un cuerpo. El solipsismo es un mal entendido teórico, o una propuesta de mala fe, pero en la materialidad concreta, en la evidencia del mundo no existe.

 

Por su parte, la teoría de Jean Paul sobre el prójimo empieza por dejar muy en claro, que la estructura de la percepción por la que la conciencia conoce todo objetivándolo, es constitutiva de la mente humana. La mente conoce, percibe todo lo que existe en el mundo como un objeto, y eso incluye al prójimo. “Todas las personas que percibo son para mí objetos, no cabe duda”. (Sartre, pág. 162)Consientes de ello habrá que preguntarse si ¿no es posible entonces, entablar una relación con el prójimo que se dé en términos de objetivación? En otras palabras ¿Podemos percibir al prójimo sin hacer de él un objeto? Para Sartre esta relación  es una relación en persona con el prójimo  cuya “esencia debe referirse a una relación primera de mi conciencia con la del prójimo, en la cual este debe serme dado directamente como sujeto, aunque en unión conmigo, y que es la relación fundamental, el tipo mismo de mi ser-para-otro” (Sartre, pág. 162) Porque el prójimo es percibido como objeto y como humano (hombre, mujer, trasngenero.), “se me aparece como una pura desintegración de las relaciones que aprehendo entre los objetos de mi universo”. “El prójimo es, ante todo, la fuga permanente de las cosas hacia un término que capto a la vez como objeto a cierta distancia de mí y que me escapa en tanto que despliega en torno suyo sus propias distancias.” (Sartre, pág. 163) El prójimo es una grieta en donde mi organización del mundo escapa de mí, es un espacio donde se reagrupa el espacio mismo, un  “deslizamiento coagulado de todo el universo, a un descentramiento del mundo, que socava por debajo la centralización operada por mí a lo-para-mí”. En este sentido, porque hay prójimos, no hay un solo centro de organización y significación del mundo sino diversos.

 

La experiencia de esa desfundación o descentralización del mundo, se da, según Sartre a la vista del prójimo, porque  “ser-visto-por-otro, lejos de ser una de las relaciones significadas, entre otras, por la palabra hombre, representa un hecho irreducible que no podría deducirse ni de la esencia del prójimo-objeto ni de mi ser-sujeto”. (Sartre, pág. 164) Este ser-visto es la relación cotidiana que sostengo con el prójimo, que me ve “en todo momento”, aunque esté ausente, las herramientas del mundo me refieren a la presencia virtual de otro, que por el solo hecho de existir, me ve. Ser visto significa la verificación de “que ocupo un lugar, que tengo un cuerpo, que soy vulnerable”.

 

La mirada, es la experiencia primera (para evitar términos como fundamental o esencial) de mi relación con el prójimo. Mirada entendida no solo como la función de la vista, ni vinculada con ninguna forma determinada, es un intermediario que remite de mi a mí mismo, porque el otro al verme me obliga a comprenderme con relación a su existencia, a juzgarme porque su mirada me evidencia. Además, es la mirada el fenómeno por el que la descentralización del mundo se concreta, “la huida es sin termino, se pierde en el exterior, el mundo se escurre fuera del mundo y yo me derramo fuera de mi; la mirada del otro me hace ser allende mi ser en este mundo, en medio de un mundo que es a la vez este y más allá de este”. Por eso al inicio del capítulo decía que el prójimo es el mediador necesario entre mí y mi mismo, pues la mirada posee, lo que podemos llamar, esta doble función de evidenciarme y de romper la aparente totalidad de mi organización del mundo. Jean Paul propone como ejemplo la vergüenza, porque el prójimo a verme en una acción, que yo mismo considere vergonzosa, sin que él diga nada, sin que exprese su desacuerdo o me reprima de alguna forma, hace que me sienta avergonzado; así se entiende que el prójimo no me acusa, sino que me evidencia.

 

De esta manera el prójimo, para Sartre, puede existir, para nosotros, en dos formas: “si experimento con evidencia, no puedo conocerlo; y si lo conozco, si, actúo sobre él, no alcanzo sino su ser-objeto y su existencia, probable en medio del mundo: no es posible ninguna síntesis de estas dos formas”. Por lo que el  ser-para-otro “no puede ser excepto si es sido por una totalidad que se pierde para que el surja, que nos conduciría a postular la existencia y la pasión del ser-para – otro”.

 

Esta es solo la primera parte de la postura que expone Sartre en El ser y la Nada, que continuara con el análisis de la corporeidad y luego de las relaciones sentimentales con el prójimo. El interés de este ensayo era reconocer cual era la propuesta sartriana en su expresión atómica, siguiendo la pregunta ¿Qué es el prójimo para Sartre? Sabemos que es un espacio de descentralización del orden del mundo, que además me evidencia obligando a entenderme en relación con él. Pero aun hay que reconocer que teoría de Jean Paul es pesadamente pesimista, mientras para Husserl el otro es la fuente del sentido del mundo, para Sartre es la destrucción de mi sentido del mundo (si es que tenía alguna construcción de sentido), en la que el mundo pierde todo centro (en mi) y se diversifica y compleja en un enramado de relaciones desfundantes unas de otras. Pero, en este sentido, la teoría es coherente, porque para Sartre no hay un centro, mucho menos un sentido, ni del mundo, ni de mi. “No soy absolutamente nada; no hay nada ahí sino una pura nada que envuelve y hace tener por cierto mi ego como objeto para mi mismo;” (Sartre, pág. 166) Esta afirmación, contundente, no deja dudas al hecho de que, para Sartre, no hay esencia, ni yo, más que como discurso <<fabula dirá Nietzsche>> para mí. Sin lo hay para mi, tampoco lo hay para el otro. Ni el prójimo, ni yo mismo poseemos esencia ni yo. Puede ser por esto que le da tanta importancia al cuerpo y a la expresión (que es corporeidad), porque más allá de eso, de mi cuerpo y del cuerpo del otro, no hay nada.

 

Resulta contradictorio, que a pesar de negar la esencia, la teoría sartriana es urdida en términos esencialistas. El prójimo es entendido (y siempre lo será así) en terminología ontológica sustancialista, pero esto no es por un fallo de Sartre, sino porque toda la filosofía es escrita en ese código. Siempre que se quiera “comprender” al, ó lo otro, filosóficamente, se deberá ceñirse al lenguaje que tradicionalmente ha sido reconocido como filosofía, es decir un discurso metafísico y universal. De esta forma, para hablar filosóficamente de la nada que me separa del prójimo, o de su inaccesibilidad a mí, necesariamente debe hacerse como si la nada o la inaccesibilidad del otro y su destrucción de la organización de mi mundo, fueran fundamentales, cuando son lo contrario.  

 

 

 

 

Bibliografía

(2006) Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Losada, Buenos Aires. Vercion electrónica.