“Análisis comparativo al estudio de la filosofía de la religión

desde Søren Kierkegaard y Gianni Vattimo”
Parte II

José Carlos Argueta

 

IV. Søren  Aabye Kierkegaard

Se ha considerado pertinente al respecto del filósofo danés incluir datos y eventos que circulan los motivos de su presente texto, se analizará tanto vida como obra, en el presente caso están innegablemente relacionadas y es posible identificar un conjunto de valores semánticos en sus escritos. En el discurso del autor, el lector puede encontrar un obstáculo en los primeros acercamientos de estudio ya que no encontrará un sistema lineal y explícito que comunique directamente, el sentido a descubrir se presenta por medio de una consideración global que incluya diversas variables como lo son el momento histórico del sujeto, experiencias vitales determinantes y su influencia en la obra.

Sobre la vida del autor (diarios, papeles y anotaciones) se debe congratular la labor del Centro de Investigación Søren Kierkegaard de la Universidad de Copenhagen, gracias a su fundación se ha podido recuperar y conservar gran parte de estos documentos, que hasta la presente fecha están siendo revisados y traducidos por numerosos estudiosos incluyendo a Howard V. Hong siendo el actual director de la Biblioteca Kierkegaard en la Universidad St. Olaf en Northfield Minnesota y editor general de los textos especializados sobre el filósofo, su esposa Edna H. Hong ha colaborado en la traducción al idioma inglés y han alcanzado compartir al ámbito intelectual e interesados, la mejor traducción disponible de sus trabajos.

Los diarios traducidos aparecieron por primera vez en 1996 y dieron la oportunidad de una nueva interpretación sobre Kierkegaard más allá de sus obras, estas reflexiones personales revelan el desarrollo de su pensamiento y personalidad, desde un estudiante joven hasta los conflictos internos que permearon dualidad y elección en su obra Lo uno o lo otro (1843)  que lo llevaron a romper con el cristianismo convencional de su padre y eventualmente a la idea innovadora y heroica de un salto de fe, sustento de una manera de creer completamente diferente. Sus papeles transmiten la apasionada integridad de su esfuerzo a lo largo de su corta pero sumamente productiva vida. El contenido de sus anotaciones no es resultado de una “construcción” de lo expresado, más bien son el reflejo del ambiente que vivió, que incluyó la lectura profunda de los autores clásicos y contemporáneos, como la interacción y comportamiento de las personas a su lado.

Si se acepta la utilización de seudónimos (que fue en la mayor parte de su autoría) a lo largo de su producción filosófica como un medio de comunicación indirecta, se puede afirmar sin riesgo que sus diarios comunican directamente y que dan una referencia valiosa en su estudio. Sobre esto y su crítica llevada a cabo por Roland Barthes y Gianni Vattimo, se regresará al final.

Kierkegaard nació el 5 de mayo de 1813 cerca de la familiar plazuela pública de Nytorv en el centro de Copenhagen, hijo de Michael Pedersen Kierkegaard y Anne Sörensdatter Lund, fue el menor de sus siete hermanos; inició sus estudios en 1821 en el Colegio de Virtud Cívica demostrando a su corta edad aplicación e interés  por los cursos enseñados, más adelante en octubre de 1830 Søren ingresó a la Universidad de Copenhagen con calificaciones notables y sobretodo con una distinción en griego, historia y ensayística. A pesar de haber embarcado en la carrera teológica, sus evaluaciones universitarias, que eran parte de la propedéutica de estudios, reflejaron su buena disposición por las matemáticas, física, filosofía teorética y práctica.

Antes de sus 22 años cinco de sus hermanos fallecieron además de la madre, creando en su carácter lo que el llamaría la “facticidad inescapable” que daría comienzo a una vida apasionada y al borde. Kierkegaard tenía la certeza de no alcanzar los 33 años de edad, su padre confesaría en su vejez un evento que mantendría un lugar clave en la mente del filósofo «Que terrible pensar en aquel hombre que como niño y cuidador de ovejas en el terreno de Jutland, sufriendo tanto, hambriento y exhausto, ¡se alzó en una colina y maldijo a Dios! – y ese hombre nunca pudo olvidarlo, ni a sus ochenta y dos años.» (Diarios, p. 204) Acción que el padre no pudo superar y que alimentó un sentimiento de culpa hasta sus últimos años; Søren se mostraría anonadado.

Es durante estos años de juventud e iniciación que surge de manera abstracta un ideal por conformar una responsabilidad y apertura socio-ética (que más adelante combatiría), en sus palabras “realizar lo universal”, en éste momento se puede notar el inicio de lo que en el futuro sería su concepto de una relación genuina con el cristianismo.

Un presentimiento inexorable crecía en el interior del filósofo, intuición del porvenir y de la ruta que elegiría. No pocas veces se le ha relacionado como el precursor del existencialismo (que tomaría fuerza en el siglo XX), una corriente filosófica multiforme y con representantes de diversas cepas; se pueden aceptar ciertos elementos comunes en sus escritos, cómo el énfasis por el individuo, la experiencia de elegir así como la incapacidad de un entendimiento racional del universo, que en consecuencia enfrenta al hombre ante la absurdidad y angustia de la vida.

La indiferencia del universo exige entonces al hombre tomar riendas de su destino ante un mundo de posibilidades, el caso de Kierkegaard y su propuesta es un deseo por edificar y reinventar la relación con Dios, consigo mismo. El primero de agosto de 1835 escribiría así:

Lo que realmente necesito es descubrir y clarificar lo que yo debo hacer, no lo que necesito saber, excepto en la manera en que el conocimiento precede toda acción. Es una cuestión de comprender mi destino, en reconocer que es lo que la Deidad desea que yo haga; es preciso que encuentre una verdad, y la verdad es para mí hallar la idea por la que esté dispuesto a vivir y morir.

¿Qué uso tiene ser capaz de dominar una teoría y poder manipular todas sus piezas, unificándolas nuevamente con maestría, si yo mismo no la habito? ¿Qué uso tiene ser capaz de proponer el significado del mensaje cristiano, explicar sus hechos separadamente, si no tienen un significado más profundo para mi vida… una vida completamente humana y no sólo una vida de conocimiento, un sentido que se amarre a las raíces más íntimas de mi existencia, de las cuales pueda sujetarme aunque el mundo mismo se desmorone. Esto es por lo que me esfuerzo. (Diarios, p. 32 y 33)

A partir de 1837, Kierkegaard tendría ante sí tres eventos centrales en su vida.

• El primero llegaría un día de mayo, durante una visita casual a la casa de su amigo Peter Rørdam en Frederiksberg en las afueras de Copenhagen conoció por primera vez a Regine Olsen, su futura amada, ella tenía entonces catorce años.

• En la primavera de 1838, el 13 de marzo su mentor, profesor y amigo cercano Poul Møller muere; hombre reconocido como filósofo y escritor de la Universidad de Christiania (ahora Oslo), su muerte tomaría la forma de una dedicatoria en su obra El concepto de la angustia (1844).
• Asimismo su padre Michael Pedersen Kierkegaard muere en agosto de mismo año.

Es en este momento donde comienza la búsqueda por una visión de vida. Pero ¿qué es una visión de vida?

Para el danés es más que la suma de temporalidad y experiencias; de la separación impersonal, es algo relacionado en la seguridad del sí mismo, es aquello que no permite que la vida se deslice entre las manos, es una lucha por volcar las experiencias vitales nuevamente al interior del sujeto, una reflexión que ilumina y se dispersa sobre la vida, siendo la misma entendida hacia atrás, recolectada por la memoria. Pero aunque la vida sea entendida hacia atrás, esta debe ser vivida progresivamente.

Es un tanto cierto lo que la filosofía dice: Que la vida debe ser entendida hacia atrás. Pero uno olvida el siguiente principio: que debe ser vivida hacia adelante.

Dicho principio, conforme se piensa pausadamente, termina exactamente con la idea de que la vida temporal nunca puede ser entendida apropiadamente, precisamente porque no me es posible en ningún instante encontrar el descanso completo en donde pueda posicionarme fijamente hacia atrás. (Diarios, p.161)

Kierkegaard tendría delante de sí, ahora, a Regine Olsen; su llegada daría un giro significativo en el rango de elecciones a considerar. Habiendo experimentado la futilidad en la recuperación de lo inmediato-estético, la opción para dedicarse a un ideal completamente se avecinaba, la incertidumbre aumentaba a finales de 1839… ¿Formalizar y casarse con Regina? ¿Terminar su carrera de teología o como escritor?

En agosto de 1840 inicia su cortejo hacia Regina y le ofrece su propuesta matrimonial el 8 de septiembre, dos días después recibiría su asentimiento. Una vida “normal” se perfilaba.

Sin embargo bastó menos de un año para que todo cambiara, el 11 de octubre de 1841 la ruptura con Regine era una realidad y fue decisión de Kierkegaard; dos semanas después estaría viajando hacia Berlín con el propósito de escuchar algunas clases impartidas por Schelling. Durante esta temporada, el filósofo escribió efusivamente y en su regreso a Copenhagen ya tendría listas grandes cantidades de manuscritos de la primera y segunda parte de Lo uno o lo otro, obra que terminaría en un total de once meses.

Regine sería un motivo perenne en las obras posteriores, su pensamiento regresaría continuamente a reconstruir el dilema en el que se vio inmerso. Si bien Kierkegaard se debatía entre el anhelo de vivir y la dedicación al Dios cristiano, el dilema concerniente a su prometida era más complejo de lo aparente, de manera ostensible Lo uno o lo otro ofrece dos vías; la vida estética o la vida ética. Pero una tercera vía de desvela al lector atento.

Haber decidido escribir dicha obra no tenía la sola justificación de producir un escrito filosófico ejemplar, no, eso hubiera sido solamente un objetivo estético. Una justificación fundamental debía estar presente, fuera de la visión superficial; ¿Dejar a Regine en aras solamente de una escritura de alto nivel creativo y filosófico? Sin duda, no.

Una respuesta se empieza a sugerir que demuestra un proceso de madurez,  iniciando con su estructuración desde los escritos de “A”, aforismos espontáneos, ensayos  sobre Mozart y el tedio; cerrando con el Diario de un seductor que expone la interminable sed por lo fugaz, visto a través de los ojos de un hombre absorto en la insatisfacción de una vida sin compromiso.

Los papeles del Juez William (segunda parte del texto) son la ejemplificación de una vida ética, integrada por un carácter individual como social, en él se desarrolla la discusión sobre la solidez de la personalidad así como la validez del matrimonio. La relación entre Kierkegaard y Regine puede ser apreciada por medio de la correspondencia que mantuvieron a distancia.

El género que escoge es el epistolar, cargado de confesiones, arrebatos poéticos y figuraciones mitológicas, determinando un desenvolvimiento de la personalización, de un sello imborrable del sujeto hacia el receptor (Regine).

Ejecución que por su lado contiene una apropiación de la temporalidad específica; recuerdos, instantes y expectativas. Kierkegaard lo diría años después (1849) con sus palabras, la importancia de la jovencita a la que decidió no corresponder y fuente de su inspiración.

Ella ha sido la amada. Mi existencia será la exaltación absoluta de la suya, mi actividad literaria podrá también ser considerada como un monumento a su gloria y a su alabanza. La llevo conmigo a la historia. Y a mi, que en mi melancolía no tuve más que ese deseo de encantarla, ahí (en la historia) eso no me será negado; ahí yo camino a su lado; como un maestro de ceremonias, ahí la llevo en triunfo diciendo: ¡por favor, un poco de lugar para ella, para nuestra muy querida y pequeña Regine! (Cartas, p. 15)

Kierkegaard luchó en contra del idealismo absoluto de Hegel que pretendía ser objetivo y totalizante, aniquilador de la subjetividad. En Hegel no existe mediación, el hombre es imagen de Dios, por sus medios puede descubrir el plan divino en todo el devenir histórico. Para el alemán materia y espíritu es lo mismo y es en la unión dialéctica entre ser puro y el no ser que se funda el devenir; de aquí su afirmación de que lo racional es real y lo real es racional. Basta estudiar la mente del hombre para descubrir todo lo que sucede afuera de ella.

Es preciso recordar lo que se ha dicho anteriormente, a saber, que la religión constituye la suprema, la última esfera de la conciencia humana, bien se trate del sentimiento, de la voluntad, de la representación, del saber, del conocer – el resultado absoluto, esta región a la que asciende el hombre, a modo de región de la verdad absoluta. A causa de esta determinación general debe haber acontecido ya que la consciencia se haya elevado en esta esfera por encima de lo finito en general, por encima de la existencia, de las condiciones, de los intereses finitos y, asimismo, por encima de los pensamientos y de las relaciones finitas de todo género; para encontrarse en la religión es preciso haber desechado, haber olvidado todo eso. (El concepto de religión, p. 111)

Si se acepta esta idea del devenir histórico inmediatamente se debe concluir que obedece a una necesidad lógica, la historia es, pues, el despliegue temporal de la idea y manifestación del espíritu absoluto (Geist) que conduce  a un objetivo en todas los campos humanos; de igual manera y siguiendo esta teoría es clara la aceptación por parte de Hegel en la primacía del Estado, sobretodo el Estado prusiano de Federico Guillermo III, por encima del individuo, el todo por encima de las partes. El sistema de Hegel fué arduamente criticado por el danés tanto de manera directa en sus textos como por medios alternos.

Es por eso que en el caso de Regine en sus cartas, es mitificada por fuerza de la afectividad y en defensa siempre de la singularidad, de lo incomparable e irrepetible.

He aquí el deseo imperante de Kierkegaard por apropiarse de los instantes con Regine, no sólo la recuperación del pasado sino del instante; que es recordar el presente, vida y eternidad, finitud externa e infinitud de lo interno, en el ahora. Renunciar a Regine implicó una acción motivada por el tercer momento (nivel religioso) no abarcado por Lo uno o lo otro, es en Temor y temblor dónde se presenta este dilema de mejor manera.

De todas las obras bajo el uso de seudónimo, la presente puede ser considerada como la más personal, además de ser un exponente idóneo en lo que el autor consideraba una relación óptima entre la experiencia del escritor y el ejercicio de su escritura, un punto básico que mencionó en Dos generaciones: una revisión literaria (1846).

«Cualquiera que tenga una experiencia primaria también experimenta en idealidad las posibilidades de lo contrario. Estas posibilidades son propiedad literaria legítima del escritor. Su actualidad personal sin embargo no lo es.» (p. 98 y 99)

4.1 Temor y temblor

Kierkegaard afirma que la experiencia privada del autor puede ser utilizada legítimamente en sus escritos únicamente de forma transmutada, es decir, como lo universalmente humano y no como una divulgación personal. La comunicación indirecta empleada en Temor y temblor tiene como finalidad la extracción del autor para que el lector tenga contacto directo con las ideas. La obra se estructura de la siguiente manera:

• Prólogo
• Atmósfera
• Elogio de Abraham
• Problemata/efusión preliminar
• Problema I – ¿Hay una suspensión teleológica de la moral?
• Problema II – ¿Hay un deber absoluto hacia Dios?
• Problema III – ¿Puede justificarse moralmente el silencio de Abraham frente a Sara, Eliezer e Isaac?
• Epílogo

«Por tanto, amados míos, como siempre habéis obedecido, no como en mi presencia solamente, sino mucho más ahora en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor.» (Filipenses 2,12)

Kierkegaard toma como punto de referencia el pasaje bíblico que da la fuerza inicial de su obra e introduce de lleno a la problemática central.

«Temor y temblor no es el primus motor en la vida cristiana, ya que es el amor; pero es,  lo que para el reloj, es la rueda de balance y su oscilación – es la rueda de balance que oscila en la vida cristiana.» (Diarios, p. 239)

En el prólogo el danés subraya el estado actual al respecto de la fe, siendo objetivado como algo inmediato y libre de un curso temporal. La fe “alcanzada” definitivamente es para Kierkegaard un engaño, pues la misma no es un resultado, sino un camino que se extiende a lo largo de toda la vida.

Nadie en nuestros días se detiene en la fe; va más lejos. Pasaré por tonto, sin duda, si se me ocurre preguntar adónde se va de este modo, pero seguramente daré prueba de corrección y cultura admitiendo que cada uno posee ya la fe, porque, de no ser así, sería singular la afirmación de que se va más lejos. Antaño no sucedía lo mismo; entonces la fe era una tarea asignada a la vida entera; pues, se pensaba, la aptitud para creer no se adquiere en pocos días o en pocas semanas. (p. 9)

En el desarrollo de la atmósfera el autor habla de quién tiene un contacto gradual con el relato de Abraham y formula cuatro posibilidades de acción distintas que llevan al mismo resultado por medios diferentes, al fracaso del sentido en el mandato de Dios. La superación de las cuatro problemata es gracias a un elemento ausente en ellas, la fe. «Abraham fue grande no por el sacrificio en potencia de Isaac sino porque tuvo fe, porque de buen animo y con voluntad enfrentó la tarea. Eso es lo que se desea acentuar en las cuatro posibilidades, porque en cada una él lo hace, pero sin fe.» (Diarios, p. 249)

En cada versión Abraham es representado en preparación del sacrificio según la orden, pero actuando afuera de la fe. Por contraste, la fe de Abraham es demostrada en el relato actual bíblico.

Kierkegaard encuentra necesario y deseable elaborar un elogio a Abraham, este elogio se da gracias al trabajo del poeta y es la garantía en la memoria del héroe; que ciertamente no le es posible realizar las proezas de los grandes, pero cumple su función en contra del olvido, impulsado por la admiración.

La grandeza alcanzada es una correspondencia aleatoria según la grandeza de lo que se ama, quien se eleve más allá del amor propio y del mismo amor por el otro estará al nivel del amor a Dios. Su exponente sobre esta grandeza es Abraham.

«Y hubo hombres grandes por sus energías, saber, esperanza o amor; pero Abraham fue el más grande de todos: grande por la energía cuya fuerza es debilidad, por el saber cuyo secreto es locura; por la esperanza cuya forma es demencia; por el amor que es odio de sí mismo.» (p. 21)

Abraham es la ejemplificación de la paciencia y la esperanza en la promesa de una tierra bendecida en su posteridad, así como en la ilusión de ser padres junto a Sara. Promesa cumplida con el paso de los años y recibida con júbilo, pero nuevamente una prueba más se presentaría, la prueba máxima ante todo juicio racional. «Y dijo: Toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierras de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré.» (Génesis 22,2)

Contradicción y anulación del deseo alcanzado, acción inversa del milagro previamente hecho, además de ser un mandato directo, sin intermediarios o mensajeros, era Dios quién probaba a Abraham. Y Abraham creyó, su respuesta hacia el llamado, sin titubeos, colmado de entusiasmo y confianza, guardó silencio y viajó hacia la montaña; Kierkeggard, remarca el acontecer con la intención de hacer perceptible el estado interior intimo meo, en palabras de Agustín, de Abraham, un estado que para todo espectador es inconcebible.

Kierkegaard prosigue en la definición y diferenciación entre el caballero de la resignación infinita y el caballero de la fe. Sobre lo relatado en el Génesis la mayoría tienen presente lo sucedido, el posible sacrificio y el ejemplo de Abraham en su actuar, pero se omite completamente la importancia de un factor: la angustia.

«Pero como para los débiles la angustia es peligrosa, se la deja pasar en silencio: no obstante, se pretende hablar de Abraham.» (p. 33)

Angustia, entendida como una “experiencia de la nada”, no propiamente una experiencia sensible, pero más bien entendida como el posible fracaso de la esperanza o de lo expectado, la mención pretende tomar en cuenta la condición humana ante tal evento y demostrar la actitud del anciano «Abraham no renuncia a Isaac por la fe; al contrario, lo obtuvo por ella.» (p. 58)

La descripción ética de la acción de Abraham es que estaba dispuesto a asesinar a su hijo, la expresión religiosa es que estaba dispuesto a sacrificarlo, ambas interpretaciones suponen angustia para el común de los hombres, pero no para Abraham.

La condición es la siguiente: todos tenemos una decisión en la vida, la libertad significa ser capaz de escoger. Actuar o no actuar, decir o callar. También se considera lo siguiente, el mundo ético rechaza y recrimina la acción del silencio, como es evidente en el caso del ocultamiento de lo que sucede hacia Sara, Eliezer e Isaac.

Caballero de la resignación infinita: Opta por la eternidad pero se tambalea en lo actual,  sin fe total. Desde su resignación se convence de la imposibilidad según el humano alcance; según el examen racional que hace de su acción, renuncia a aquello que ama en este mundo y en esta vida.

La resignación infinita es el último estadio precedente a la fe, y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo, porque es en la resignación infinita donde, ante todo, tomo conciencia de mi valer eterno, y únicamente así puedo entonces alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe. (p. 55)

Caballero de la fe: Es el individuo total (Hinn enkelte) mantiene alegría y melancolía por la vida, reconoce la felicidad del infinito, experimenta el dolor en la renuncia de lo que más ama en el mundo, sin embargo actúa en pos del absurdo, elige y realiza constantemente el movimiento máximo. Concentra en un sólo acto la petición, la realidad y su deseo. En su resignación infinita esta reconciliado con el mundo. Recibe eternidad y actualidad.

Con fe absoluta en Dios y en sí mismo, puede superar la esfera de lo universal (ética) y esperar la unión-recuperación de lo amado en esta vida y en este mundo, paradoja ya que el doble movimiento antes mencionado acepta la imposibilidad y el adiós de lo actual, pero por otro lado esta dispuesto a creer en la recuperación final por posibilidad divina.

Mas no puedo obtener por mi propio esfuerzo la más ínfima de las cosas pertenecientes al mundo finito, porque utilizo constantemente mis fuerzas para renunciar a todo. Puedo renunciar a mí mismo y a la princesa, y en lugar de lamentarme debo hallar alegría, paz y reposo en mi dolor; pero no puedo por mis propios medios recobrarla, pues utilizo mi fuerza en renunciar. Mas por la fe, dice el asombroso caballero, por la fe tú la recibirás en virtud del absurdo. (p. 59)

La ética/moral se puede ubicar como lo general que identifica al círculo social y sus normas, los individuos conviven y actúan dando respuesta a un fin (telos) común y familiar. La suspensión teleológica de la ética presupone necesariamente la transgresión de dicha esfera que en consecuencia determina y señala la acción de Abraham como  una falta moral punible en contra del sentido común y de la vida. Sin el elemento fundamental de la fe Abraham es reducido a un criminal y en dicha suspensión se encuentra solo ante la prueba, que es una tentación que naturalmente se entiende como aquello que desea desviar al hombre de su deber, ¿cuál es este deber? Amar a su hijo, pero la tentación es aquí la misma ética que debe ser superada por un deber más alto: la voluntad de Dios.

Como individuo, Abraham supera y traspasa la esfera de lo ético.

Esquema 1: La situación individual de Abraham ante la elección posible de la fe, que compromete la relación con el campo social y sus normativas.

 

Abraham se diferencia de los siguientes ejemplos que comunican la idea del sacrificio.

No es un héroe trágico a la manera de Agamenón en el sacrificio de Ifigenia, su hija o en el relato bíblico de Jefté (Jueces 11,34 y 32-40) ya que estos pertenecen al círculo de lo general, el acto de ambos conlleva la comunicación social y por ello suscita emoción y lástima.

La diferencia que separa al héroe trágico de Abraham salta a la vista. El primero continúa todavía en la esfera moral. Para él toda expresión de lo moral tiene su finalidad en una expresión superior de lo moral: reduce la relación moral entre padre e hijo o entre hija y padre a un sentimiento cuya dialéctica se refiere a la idea de moralidad. Muy diferente es el caso de Abraham. Por medio de su acto ha franqueado todo el estadio moral; posee más allá una finalidad ante el cual suspende este estadio. (p. 71)

El deber absoluto hacia Dios cobra realidad cuando el individuo determina su relación con lo general por su referencia a lo absoluto y no por su referencia a lo absoluto por su relación a lo general, lleva entonces, y requiere un deber absoluto por el absoluto. Que el padre deba amar a su hijo es un hecho moral relativo ante la soberanía de Dios; además la acción de Abraham debe contener y cumplir el amor a sí mismo, como afirmación existencial del sujeto. Se invierte de igual manera el concepto del amor, pues el sacrificio de Isaac desde la esfera moral llega a significar desprecio y no valoración de la vida; desde la esfera religiosa él lo ama y en su ejecución esperanzada lo confirma, oposición paradójica del amor hacia su hijo y el amor a Dios.

La traducción del individuo a través de lo general lleva de por sí la facilidad, la comprensión y aceptación de lo social; un sitio seguro. Por eso la diferencia diametralmente opuesta «El héroe trágico renuncia a si mismo para expresar lo general; el caballero de la fe renuncia a lo general para convertirse en individuo.» (p. 90)

Entre las distintas rutas de posibilidades, Abraham responde eligiendo la menos favorable al juicio de lo general; y en contradicción al amor ético a sacrificar al hijo de su vejez, a quién espero con sólida paciencia por setenta años. El problema  final de la obra es la justificación moral del silencio de Abraham ante su decisión.

El deber de Abraham es uno que realiza en silencio, siguiendo un camino incomprensible en lo social. La moral de igual manera es la expresión de lo manifiesto, que es contrario a lo no expresado, a lo oculto; la tarea moral es necesariamente la comunicación exterior de la circunstancia; el secreto es moralmente inaceptable, imprescriptible más que como una barbarie.

El silencio de Abraham representa el límite del lenguaje ya que expresar su amor ético por Isaac es posible, pero no la petición de Dios, porque la misma contradice la primera y es incomprensible; silencio que es cercano al final, también probado ante la pregunta del hijo al padre. «Entonces habló Isaac a Abraham, su padre, y dijo: Padre mío. Y el respondió: dime hijo. He aquí el fuego y la leña; más ¿dónde está el cordero para el holocausto? Y respondió Abraham: Dios se proveerá de cordero para el holocausto. E iban juntos.» (Génesis 22,7 y 8) Abraham rompe el silencio, no miente, pero tampoco dice nada, el secreto y su soledad se mantienen. En virtud del absurdo actuó y en virtud del mismo recibió todo a cambio.

Kierkegaard nunca aceptó la religión entendida por la Iglesia oficial danesa cuya misión era la de tranquilizar conciencias, la fe propuesta por el filósofo no es la de la cristiandad sino la del cristianismo, que no es simplemente un consuelo.

 

Temor y temblor es una exploración de la fe que transciende la ética, demostrada en la voluntad de Abraham por sacrificar a su hijo Isaac bajo el mandato de Dios. Es una demostración de la fe que persiste ante el rostro de lo absurdo y es recompensada finalmente por la restitución total de aquello que el creyente estaba dispuesto a sacrificar.

Resignación y fe implica un doble movimiento, en la paradoja de la fe, la posibilidad es afirmada allí donde se manifiesta la imposibilidad, porque con Dios todo puede llegar a ser. Pero el “autor”, Johannes de Silentio, no es Abraham; el puede realizar el movimiento de resignación pero no el de fe. Él es un poeta dialéctico que puede pensar la naturaleza de la fe y celebrarla poéticamente a distancia; la poetización de lo ético-religioso se forma como una actualidad ideal posible en la vida y que demanda una respuesta.

Ésta es la naturaleza de la renuncia y del pathos en toda la obra, el caballero de la fe no le afecta la conducta de la amada (en relación con Regine), pues ya no se interesa de modo finito por lo que ella hace; superior es en cambio el caballero de la fe, que renuncia infinitamente al amor en lo finito, pero es gracias a esta renuncia que puede esperar en recibirlo todo al final, incluso lo finito.

Se debe aclarar en éste punto que la omisión de la angustia mencionada por Kierkegaard no se refiere al hecho del relato mismo, se refiere a la interpretación que se hace del texto en la actualidad del lector, Abraham realiza todo con absoluta entrega y confianza, el filósofo se preocupa ante la posibilidad de angustia en Abraham y por la certera angustia del resto de los hombres (incluyéndose él mismo).

Kierkegaard extrae en el relato del Génesis una fuente de admiración y ejemplo que pone en juicio el compromiso (y su capacidad) del individuo frente al absoluto. La religación representada por la fe en la historia de Abraham es una defensa de la individualidad por encima de lo general, de la ética; que viene dada por mandato de un Dios total  separado de lo humano, que obliga a la suspensión del reglamento ético y por lo tanto a la fractura de lo social.

Kierkegaard sostiene la justificación del acto a instancias de lo absoluto, lo cual inevitablemente puede conducir a la crítica, revisión y de ser posible a una re-elaboración en el valor de la convivencia humana y la convicción siempre presente en su utilidad.

Ahora se tomará en consideración una perspectiva contraria desarrollada en la filosofía de Gianni Vattimo.

 

Esquema 2: El proceso activo de Temor y temblor, el individuo Abraham decide y forma parte de un acontecer que pone a prueba su convicción y confianza en Dios.