Plusvalía: versión marxista de la teoría objetiva del valor
En opinión de Marx, a semejanza de la vida, la esencia del hombre es actividad (Tätigkeit), misma que consiste en trabajo con el cual vence toda servidumbre de la naturaleza mediante dominio transformador (homo faber)[1]. Por el trabajo una parte de la naturaleza se humaniza y esta última deviene cuerpo inorgánico del hombre, además de objeto de la actividad humana. Habida cuenta que gracias a la actividad laboral el ser humano ha logrado superar la animalidad, la humanización estriba en el proceso de auto-creación del hombre por cuenta de sí mismo[2]. Pues bien, el hombre que se autoafirma en y por el trabajo es un ser genérico (Gattungswesen). Auto-posesión que como tal no es propiedad de actos individuales privados sino de elevación al nivel del proyecto de la comunidad que asume dichas acciones dentro de la cultura del pasado y define al hombre como esencia comunitaria (Gemeinswesen)[3]. Así que, además de relación del hombre con la naturaleza (productiva) el trabajo es también relación del hombre con el hombre (práctica)[4]. Por su parte, la relación del hombre con el hombre requiere de un proyecto que le permita trazar en su cabeza aquello que después plasmará en la realidad, al mismo tiempo que determina la universalidad de su aspiración a satisfacer las necesidades de todos los hombres dentro de una sociedad capaz de producir la suma de los bienes que para el efecto se tenga que emplear, por medio de un proceso en cadena que ponga en juego hasta la más rudimentaria técnica[5]. De cualquier manera, el primer aspecto del aserto anterior implica que para Marx el trabajo tiene carácter exclusivamente humano. Lo distingue del funcionamiento instintivo y automático del operar de las abejas en una colmena, ya que responde a un propósito consciente del hombre, asimismo porque dispone de una prefiguración mental de los efectos que permiten al más mediocre arquitecto diseñar el plano de una casa antes de construirla, por cuya virtud se desarrolla la más amplia variedad de formas de intercambio, de producción programada que corren parejas con el perfeccionamiento de los procedimientos técnicos (organización) y tecnológicos (herramientas)[6]. Sea de ello lo que fuere, con el mismo trabajo con que transforma la naturaleza el hombre modifica las relaciones humanas que por igual son de producción. Su ser, por tanto, radica en praxis histórica, razón por la cual su naturaleza comunitaria reclama la condición histórica que le es propia. Sin embargo, en el ámbito histórico de la realización humana han surgido los elementos de la perversión del trabajo[7]. Efectivamente, al desaparecer los subtipos de la comunidad primitiva (Urgemeinschaft), es decir, el comunismo primitivo y la formación económico-social asiática, organizaciones con propiedad comunal total, el trabajo se convierte en objeto de explotación alienante al llevarse a cabo en régimen predominante de propiedad privada de los medios de producción y apropiación[8]. Sucede que las comunidades primitivas cronológicamente se remontan a las agrupaciones de cazadores-recolectores. En ellas la situación sumamente difícil para obtener alimentos en su entorno, al agotar con rapidez los recursos de la zona, dada la tosca como rudimentaria tecnología de la que disponen, los empuja a la movilidad del nomadismo que da seguimiento a las migraciones de las especies con las que se nutren; extremo por el que aprenden las técnicas más básicas de supervivencia dentro de una estricta cooperación que les posibilita compartir los frutos de su actividad. Les unen vínculos de parentesco y el desarrollo de los medios de producción, como se acaba de indicar, es tan bajo, lo mismo que el nivel de interacción tan simple, que permiten la participación de todos los miembros del colectivo en iguales tareas, excepción hecha de las relativas al género y a la edad, motivo por el que la mayoría ocupa peldaños idénticos de la escala jerárquica y la organización como tal acusa marcados acentos igualitarios. Debido a que la supervivencia de la banda conserva una relación directa con el hecho de que todos compartan lo que poseen y a que los excedentes para acumular sean tan insignificantes, los individuos más hábiles en la búsqueda de los alimentos no muestran interés en la apropiación privada de los productos de la caza y de la recolección[9]. Aunque la estructura de producción asiática no forma parte del resto de los modos de la civilización occidental, tiene respecto de la banda de cazadores-recolectores el denominador de la propiedad comunal de la tierra. Con todo, el sistema asiático propio de Mesopotamia, India, China y la Rusia zarista cuenta con un soporte hidráulico consistente en un entramado de canales que garantizaban el suministro de los recursos acuíferos para el riego de campos de numerosas poblaciones dispersas, cuyo gobierno efectivo sólo podía ejercerlo un poder central despótico[10]. Pues bien, las transformaciones tecnológicas (primero el azadón luego el arado en materia agrícola, aunados a la domesticación de los animales mediante la técnica del pastoreo), introducidas a raíz de la revolución neolítica, favorecieron la configuración de agregados cuyo mayor grado de complejidad en el funcionamiento de la convivencia, condujeron a su vez al establecimiento de profundas desigualdades[11]. De suyo, el aumento de una mayor producción de alimentos provocó la generación de excedentes que, más allá de los recursos necesarios para la supervivencia, por el fenómeno de la división del trabajo, dejaron a algunas personas en franquía para entregarse al cultivo de otras actividades semejantes a la herbolaria, el comercio o a la fabricación de herramientas. La sustitución del medio de intercambio indirecto en vez del directo del trueque, al tiempo que la aparición de los mercados, son componentes integrantes de las innovaciones mencionadas anteriormente[12]. Con el cese del comunismo primitivo, por la apropiación privada de los excedentes de la producción que a través de la división del trabajo crea las desigualdades que contraponen las clases sociales en poseedores de los medios de producción y trabajadores desposeídos, la actividad laboral es sometida a despiadada explotación que de proceso de realización para el hombre se transforma en experiencia de enajenación, alienación (Entfremdung, Entäusserung, Veräusserung), a causa del despojo que su esfuerzo sufre[13]. Esclavismo, feudalismo y capitalismo constituyen los tres tipos de agregados que han conocido las sociedades clasistas. El primero de estos modos de producción (Produktionsweise), consumo y propiedad destruye la armonía del comunismo primitivo cuando en él los seres humanos son sometidos a esclavitud, es decir, hombres que son objeto de posesión ajena, de otros que también cuentan con la propiedad de innumerables bienes que venden a precios que difieren de su valor de producción. El estado de alienación se generaliza al disfrutar los amos de posiciones de ventaja que se protegen con las armas de la maquinaria estatal por intermedio de la cual el peso de la fatiga laboral, física y manual, recae exclusivamente en los hombros de los esclavos. Con el trabajo del esclavo el amo aumenta su propiedad y con ella su poder[14]. En el feudalismo, de la clase dominada, los labriegos, únicamente puede decirse que poseen la tierra en el sentido que por vínculos legales están atados a ella, de ahí su categorización de siervos de la gleba; la contraparte, el señor, no tiene dominio sobre los medios de producción, pero sí depende del producto de los campesinos quienes deben entregarle esos frutos y a cambio del vasallaje o servidumbre obtienen protección de la clase dominante (guerreros) que ostenta las armas[15]. En el sistema capitalista, los elevados niveles de producción conseguidos gracias al progreso industrial no son capaces de evitar la explotación del trabajo obrero debido a que el régimen de división del trabajo mantiene la propiedad privada de los medios de producción en manos de una clase social, la burguesa, que medra pingües ganancias a costa del esfuerzo de otra, el proletariado. La actividad laboral del obrero experimenta alienación al ser separada tanto del producto elaborado como de los instrumentos necesarios para transformar la materia prima. En otras palabras, se le arrebata parte de los útiles que fabrica, al par que no se le paga el mayor número de horas que gasta al producirlos[16]. De esta guisa su propia persona, inseparable de la dignidad de una corporalidad viva que labora (lebendige arbeit), al tiempo que la índole social inherente a su especie, padecen alienación al ser reducidas a la condición de cosas. Atrapado en el engranaje industrial de la mecánica tarea en cadena, su ser recibe el trato de las máquinas que maneja. A semejanza de los bienes que produce, el trabajador se mantiene como útil objeto que hay que reproducir por un salario que, al estar sujeto a las leyes del mercado, lo convierte en una mercancía susceptible de compra-venta, de manera que la fuente creadora del valor (Wertschöpfung, Quelle von Tauschwerth) degrada a la categoría de objeto de valoración[17]. Con todo, las cosas útiles devienen mercancías cuando los bienes producidos por el trabajo para satisfacer necesidades (valor de uso) se truecan con otros por lo que adquieren valor de cambio. Ahora bien, a los ojos de Marx, la equidad de la transacción, o sea, que los productos intercambiados tengan el mismo valor, sólo es posible a condición de que la medida del valor de ambos sea la misma cantidad (quantum) de tiempo socialmente necesario invertida en cada uno de ellos. Esto obedece a que al derivar el valor de uso de los productos de la relación existente entre las propiedades que poseen y las necesidades del hombre, la utilidad de la prenda de vestir para cubrir o lucir, el pan para satisfacer el hambre, la bebida para mitigar la sed, las cualidades de las mercancías son incomparables entre sí, lo que las hace cualitativamente distintas y recíprocamente insustituibles: ni la rueca sustituye el vestido, ni el abono el vino[18]. Sin embargo, en cuanto valores de cambio las mercancías sí son sustituibles y equivalentes. El meollo de la cuestión radica en que el substrato homogéneo que permite la relación de unas en función de las demás en términos de múltiplos y fracciones lo constituye el aspecto cuantitativo del trabajo empleado en ellas para su elaboración[19]. Puesto que el tiempo de trabajo necesario para producir una mercancía varía según los lugares y los individuos, diferencias de esta clase resultan irrelevantes en comparación con el tiempo socialmente necesario, categoría que expresa el promedio de las condiciones de intensidad y habilidad de cualquier especie de actividad laboral, consideración hecha del nivel de las fuerzas productivas de una sociedad determinada[20]. Esto supuesto, cabe esperar, a juicio de Marx, que el propietario de una fábrica de zapatos, por aducir un ejemplo, que dispone de cierta cantidad de materia prima como cuero, suela, etc., a lo que se añade utillaje de máquinas, herramientas, etc., remunere, a su vez, la tarea del obrero que transforma la materia prima en calzado[21]. Para efectos de claridad, formúlese la hipótesis de que la fabricación de cinco pares del artículo mencionado requiere una hora de trabajo socialmente necesario. Colige con lógica impecable el capitalista al calcular que es preciso que el obrero trabaje dos horas para elaborar diez pares. Como la materia prima y el utillaje ya tienen incorporado trabajo previo (trabajo objetivado, cristalizado, coagulado) el valor de los dos primeros lo determinan las horas de trabajo socialmente necesario que su presencia representa. Sea el caso que el valor de la materia prima equivale a cuarenta horas de trabajo socialmente necesario y la depreciación de herramientas y máquinas haya exigido cuatro horas de trabajo socialmente necesario, la expresión monetaria puede traducirse en un costo de mil dólares para la materia prima y cien dólares para el utillaje[22]. Supóngase, una vez más, que la actividad actual que el obrero vende en calidad de capacidad de trabajo (arbeitsvermögen), esto es, el de dos horas que necesitó la producción de diez pares de zapatos, cotiza su expresión monetaria en cincuenta dólares. Lo anterior significa que el producto entero de diez pares de zapatos suma cuarenta y seis horas de trabajo socialmente necesario que reciben una estimación monetaria de mil ciento cincuenta dólares. Conviene señalar que, esto es lo que Marx piensa, para que el capitalista pague en su valor el conjunto terminado, éste debe ser igual a la cantidad adelantada por el empresario. Así, éste no obtiene margen alguno de utilidad y su dinero no funciona como capital. Sin embargo, al actuar de esta forma el empleador provocaría el bloqueo del sistema capitalista[23]. Si el valor que consigue el burgués es exactamente el mismo que el de las sumas gastadas en la producción, incluida la de la jornada diaria laboral, el progreso resulta imposible toda vez que no podrían ser remunerados los servicios no inmediatamente productivos, léase los educativos, los hospitalarios y de seguridad, tampoco podría mejorarse el utillaje. No se puede tomar como solución la alternativa inviable de privar a la clase productora –los obreros- de los medios absolutamente necesarios (lebensmittel) para que reproduzcan sus energías físicas y mentales, garantes del mantenimiento del proceso productivo. Eso también impediría el funcionamiento del sistema[24]. La solución o desbloqueo del sistema capitalista radica en multiplicar por cuatro la cantidad de materia prima con el propósito de lograr cuarenta pares de zapatos que, por lo demás, demanda trabajar un tiempo cuatro veces mayor, lo que quiere decir que para fabricar cuarenta pares de zapatos habrá que aumentar a ocho las horas laborables. Naturalmente, también la tasa de depreciación del utillaje se ha incrementado en una proporción que se debe cuadruplicar[25]. Entretanto, la paga del obrero permanece inalterable en cincuenta dólares, mismos que apenas alcanzan para cubrir el valor total de las mercancías necesarias para el sostenimiento o supervivencia del trabajador y su familia durante veinticuatro horas, unidad de tiempo que se fija de acuerdo al criterio de día promedio. Al término de la jornada de ocho horas, el trabajo del obrero aumenta en doscientos dólares el valor incorporado al producto final de cuarenta pares de zapatos, excedente que no percibe quien lo produce sino el que compra su capacidad de trabajo reducida ahora a fuerza de trabajo (arbeitskraft)[26]. El obrero no devela el misterio del capital, dinero que presuntamente crea valor, porque juzga que la capacidad de trabajo entendida como idoneidad para la realización de cierta tarea, ha sido adquirida en todo lo que vale por el capitalista: independientemente que le pague la misma cantidad por dos u ocho horas laboradas, estima el intercambio satisfactorio. Y es que consideración hecha de que la fuerza laboral ha sido comprada conforme con su valor, es decir, de acuerdo con todo cuanto en el mercado se ofrece como mercancía (dos horas de trabajo socialmente necesario que comprende la subsistencia que el salario remunera) y que el capitalista la ha utilizado en su derecho de cliente durante ocho horas, no ha existido en el intercambio engaño ni, en consecuencia, injusticia[27]. Para Marx, por el contrario, se trata de una simple apariencia que encubre las seis horas de trabajo gratuito que el obrero ha llevado a cabo. El tiempo adicional (plus tiempo: Surpluszeit) que ha significado alargar la jornada de trabajo (plus trabajo) ha producido un valor de más (plus valor: Mehrwert) por el trabajo impago (Umbezalte Arbeit), consistente en seis horas de actividad laboral gratuita, al que el autor de El Capital llama plusvalía, que, en esencia, es la diferencia existente entre la real contribución del obrero al total de lo producido y el salario con el que el capitalista recompensa su trabajo. Como se ve, el problema no reside en que el obrero reciba menos de lo que su trabajo vale cuanto que produce más que su valor[28]. Junto con el misterio del capital Marx insiste en desentrañar el fetichismo de la mercancía. En vista de que una mercancía solamente puede intercambiarse por otra caso que el trabajo necesario para producir cada una de las dos sea equivalente, atribuirle una existencia en sí que pase por alto el hecho que es fruto del trabajo, representa la más grosera cosificación de la actividad laboral pues distorsiona la genuina relación entre productores en una relación entre cosas[29]. Tomar la mayor comodidad que en los intercambios brinda la especie de mercancía dinero al sustituir los trueques como pretexto para elevarla a la expresión universal del valor de todas las demás, equivalente a todas las mercancías (ya que todas son intercambiables por dinero, signo por tanto de todos los valores de cambio), comporta convertirla en un ídolo, hipostasiarla como una realidad personal superior con poderes sobrenaturales semejantes a la ilusorias divinidades de la religión, porque se olvida que en sí misma la moneda carece de utilidad y que nada más debe su valor a la función mediadora que cumple[30]. En este sentido, Marx intenta mostrar la exclusiva intermediación dineraria con la fórmula primitiva de la circulación de mercancías: M-D-M, la cual, al perseguir únicamente intercambiar mercancías por medio del dinero, pone en relación bienes económicos de consumo, en suma, una mercancía se cambia por moneda, la que a su tiempo se cambia por otra mercancía. En otras palabras, se vende para comprar. A diferencia, en la economía capitalista el esquema que representa el proceso de circulación de las mercancías es D-M-D’. En este último se compra para vender, por lo que el dinero deja de cumplir la auténtica posición intermediaria para ocupar una sustantiva pero artificial, merced a que, sin ser propiamente un bien económico, adquiere la capacidad de intercambio universal con la que se puede acceder a todo tipo de útil. El dinero signa el momento inicial y final del proceso. Invertido D como punto de partida para obtener M(ercancía) reporta D’(inero) aumentado como punto de llegada. De esto se desprende que D’ es el producto de multiplicar el dinero inicial invertido por el plusvalor[31]. Desde este enfoque cabe derivar que el capital (dinero que incrementa dinero) no crea valor, sólo transfiere el valor que el trabajo ha creado. Dicho con las propias palabras del autor: Die arbeit ist alles[32]. Así, pues, ni la tierra genera renta ni el capital produce ganancia[33]. A mayor abundamiento: valorizan el valor del trabajo que es su fuente (Quelle), hecho que impone en esa lógica que el trabajo no sea susceptible de valoración[34]. En el capitalismo, sometido por la competencia a las leyes del mercado, el trabajo desciende del peldaño de factor de humanización al estribo de factor económico, convertido en mercancía que tiende invariablemente a la baja causada porque la demanda de mano de obra se mantiene estructuralmente inferior a la oferta[35]. Además de producir plusvalía absoluta mediante el procedimiento de alargar la jornada de trabajo, el capitalista dispone de otra modalidad más sutil pero también más brutal, según Marx, a la que denomina plusvalía relativa, que consiste en la disminución del tiempo de trabajo necesario[36]. La esencia del plusvalor relativo radica, efectivamente, en que la elevación del nivel de productividad por medio de la máquina sujeta a la subsunción (subsumtion) del capital, impone la reducción del tiempo de trabajo necesario[37]. De hecho, cronológicamente Marx trató antes que el plusvalor absoluto, aquella forma que él consideró la principal, el plusvalor relativo, a juzgar por su mayor facilidad en ocultarse[38]. En primer lugar, la organización social del trabajo dentro del régimen capitalista implica un aumento de la productividad por el ahorro que representa el manejo del mismo número de instrumentos para una mayor cantidad de operarios en un taller o fábrica en comparación con una unidad doméstica de producción: lo que trae consigo el descomunal incremento de la fuerza laboral por la intensidad superior del trabajo en equipo, aunque con remuneración de la mano de obra como si se utilizara individualmente. De modo que, si bien aumenta la productividad del trabajo, pierde valor la actividad del obrero al permanecer invariable la jornada laboral[39]. Bajo el poder de mando del capital, por otra parte, el desarrollo tecnológico del maquinismo industrial complica el panorama desfavorable de la condición miserable que aqueja a los obreros. Su estado de pobreza no es porque sí, simple producto de la casualidad. Deben su situación proletaria al desarraigo de sus comunidades campesinas de origen, con la violencia inherente a la disolución de modos de vida tradicionales (incluido el artesanal), a resultas de la modernización agropecuaria, para sufrir la expulsión hacia los cinturones marginales de las ciudades[40]. A esta experiencia de pauper ante festum (pobre antes de la fiesta de inmolación al nuevo ídolo Moloch, Mammón: el capital) le sucede la de pauper in festum, a través de la cual, engullido por el sistema de trabajo asalariado, igual que el “cordero degollado”, es sacrificado en el altar del capital, una vez que éste acumula el plusvalor creado por el “pellejo” del pobre cosificado que lo vende como si de mercancía se tratara, supuesto que en el aislamiento y soledad del mercado recibirá una paga menor que la vida que objetiva en el producto del que posee el dinero[41]. Sobreviene finalmente la desventura del pauper post festum al ser reemplazado por la máquina, con lo que pierde la relación de asalariado para convertirse en desocupado que forma parte de las filas del ejército laboral de reserva (Reservearmee). La condición del obrero es, entonces, de pobreza crónica, endémica (virtualiter pauper)[42]. Lo anterior, aunado al aumento de población, produce un exceso de la mano de obra que agudiza su explotación por la tendencia a la depresión de los salarios. El aumento de la productividad gracias a la tecnología, lejos de crear un mercado de consumo suficiente, se comporta incapaz para absorber la población completa como asalariada en tanto que fuerza productiva, incluso deja sin trabajo cuando no se necesita más al que ya tenía empleo. La verdad es que no sólo no genera nuevas fuentes de trabajo, sino que aniquila toda forma tradicional de producción. Con la contratación de unas cuantas decenas de operarios para la fabricación industrial de un producto desaparece la fuente de trabajo de miles de pequeños artesanos que elaboraban en régimen de manufactura el mismo artículo[43]. En este marco de ideas carece completamente de sentido hablar acerca de bondades de la competencia. La existencia del capital determina tal lucha por la supervivencia que, en implacable competencia, los individuos o ramas más atrasados de éste son sacrificados en aras de los miembros más desarrollados de las fuerzas productivas[44]. A ello conduce la composición orgánica (die organische zusammensetzung) del capital, esto es, la relación entre capital constante (parte del capital que no cambia de magnitud en el proceso de producción porque sólo transfiere valor a las mercancías y que el empresario invierte en obtener equipo industrial) y capital variable (parte del capital que el patrono gasta en la compra de fuerza de trabajo y que se incrementa en la producción), que refleja, por su parte, la relación técnica del capital, es decir, la proporción entre los bienes de producción (máquinas) y la fuerza de trabajo que los pone en funcionamiento[45]. Así, pues, la composición orgánica del capital crece por el aumento de su composición técnica. En todo caso, la competencia en el mercado entre capitales con diferente composición orgánica provocará que los tecnológicamente más desarrollados, a saber, los que utilizan más capital constante, obtengan por el uso más intensivo de máquinas un mayor plusvalor relativo que los que emplean capital variable o menos desarrollado tecnológicamente porque manejan de forma más intensiva mano de obra[46]. La constante revolución tecnológica del capitalismo marca que las ramas más industrializadas, dados los mayores niveles de productividad, fabriquen productos con menor valor, pero que en el mercado alcanzan precios por los que extraen una ganancia extraordinaria por sobre su valor, realidad que para los capitales más débiles significa producir bienes con mayor valor que, sin embargo, en el mercado tendrán que venderse a un precio por debajo de su valor, razón por la cual, aunque obtengan ganancia será a costa de la transferencia extraordinaria de plusvalor o sobreexplotación de sus asalariados[47].
* José Antonio Romero es profesor de Filosofía Social en el Centro Herny Hazlitt de la Universidad Francisco Marroquín y editor de Eleutheria.
[1] Déjese hablar al mismo Marx, seguro que la expresividad de sus palabras ahorra todo comentario, y con ello el riesgo de desvirtuarlas: “Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setz er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignem. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignem Botmäßigkeit”. (MARX K., Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. MEW. Band 23. S. 192. Dietz Verlag. 18 Auflage. Berlin. 1993). Cf. ARON R., Las Etapas del Pensamiento Sociológico. Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber, Tecnos, Madrid, 2004, 153, 156; BLAZQUEZ F., Diccionario de las Ciencias Humanas = Maior 5, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1997, 499; BRAND S. O., Diccionario de Economía, Jurídica Salvadoreña, San Salvador 22006, 495; COTTIER G. M. M., “Ateísmo y Marxismo: Karl Marx”, en GIRARDI G. (ed.), El Ateísmo Contemporáneo II. El Ateísmo en la Filosofía Contemporánea: corrientes y pensadores, Cristiandad, Madrid 1971, 112, 117; CRUZ A., Sociología. Un enfoque cristiano = Pensamiento Cristiano 15, CLIE, Terrassa (Barcelona) 2001, 392; DESANTI J., “El Marxismo”, en NOIRAY A. (ed.), La Filosofía. Las ideas. Las obras. Los hombres, Mensajero, Bilbao 1974, 382, 383, 385; DEL NOCE A., “Marx, Karl”, en CENTRO DE ESTUDIOS FILOSOFICOS DE GALLARATE, Diccionario de Filósofos, Rioduero, Madrid 1986, 886, 887; DUSSEL E., Filosofía de la Producción = Manuales 5, Nueva América, Bogotá 1984, 71, 87; IDEM, Etica Comunitaria = Cristianismo y Sociedad 2, Paulinas, Madrid 1986, 128; IDEM, Hacia un Marx Desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63, Siglo Veintiuno, México 1988, 140; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana. Un Comentario a la tercera y a la cuarta redacción de “El Capital”. Siglo Veintiuno, México 1990, 372; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., Historia de la Filosofía IV. Filosofía contemporánea = Albatros 6, Palabra, Madrid 2004, 108; FLETCHER D. B., “Marx, Karl”, en ATKINSON D. J. – FIELD D. H. (eds.), Diccionario de Etica Cristiana y Teología Pastoral, CLIE – Andamio, Barcelona 2004, 778, 779; GEVAERT J., El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica = Lux Mundi 48, Sígueme, Salamanca 41981, 251, nota al calce 29; ITURRATE J. L., “Karl Marx y Friedrich Engels”, en BERIAIN J. – ITURRATE J. L. (eds.), Para Comprender la Teoría Sociológica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 22008, 213; KUNG H., ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 21979, 392; ONTZA J. (ed.), La Política. Las ideas. Las obras. Los hombres, Mensajero, Bilbao 1983, 382; PIKAZA X. et al., Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2010, 604, 605; PRIOR OLMOS A., “Alienación”, en MORENO VILLA M. (ed.), Diccionario de Pensamiento Contemporáneo, San Pablo, Madrid 1997, 51; RITZER G., Teoría Sociológica Clásica, McGraw-Hill, Madrid 1997, 180; TOUCHARD J., Historia de las Ideas Políticas, Tecnos, Madrid 41981, 484, 485.
[2] A este respecto resultan sumamente aleccionadoras las palabras de KOŁAKOWSKI L., Main Currrents of Marxism. The Founders. The Golden Age. The Breakdown, W. W. Norton $ Company, New York-London 2005, 112-113: “[…] Man is himself part of nature, and if he recognizes himself in nature it is not in the sense of discovering in it the work of a self-consciousness that is absolutely prior to nature, but only in the sense that, in the process of the self-creation of man by labour, nature is an object for man, perceived in a human fashion, cognitively organized in accordance with human needs, and ‘given’ only in the context of the practical behavior of the species. ‘Nature itself, considered in the abstract, fixed in separation from man, is nothing as far as he is concerned.’ If the active dialogue between the human species and nature is our starting-point, and if nature and self-consciousness as we know them are given only in that dialogue and not in a pure inherent sense, then it is reasonable for nature as we perceive it to be called humanized nature, and for mind to be called the self-knowledge of nature. Man, a part and product of nature, makes nature a part of himself; it is at once the subject-matter of his activity and a prolongation of his body […]” Cf. AGULLA J. C., Teoría Sociológica. Sistematización Histórica, Depalma, Buenos Aires 1987; ARON R., op. cit., 149; BRAND S. O., op. cit., 496; COTTIER G. M. M., op. cit., 116, 117, 119, 121, 125; DESANTI J., op. cit., 382; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 26, 27, 28; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., op. cit., 108, 112; GAVILAN J., Breve Historia de la Filosofía, Limusa, México 2007, 112; GEVAERT J., op. cit., 136, 149; GONZALEZ A., “Prólogo”, en MARX K., Los Manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach = Clásicos Filosofía 3, UCA, San Salvador 1987, 17; JOLIF J.-Y., “El Ateísmo Marxista y la Interpretación de la Historia”, en GIRARDI G. (ed.), El Ateísmo Contemporáneo III. El ateísmo y los grandes problemas del hombre, Cristiandad, Madrid 1971, 300; ITURRATE J. L., op. cit., 216; KUNG H., op. cit., 317; MARTINEZ F. J., “Una nueva práctica de la Filosofía: El marxismo como dialéctica materialista”, en GONZALEZ GARCIA M. (ed.), Filosofía y Cultura, Siglo Veintiuno, Madrid 32002, 398; MONDOLFO R., Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto marxista de la historia, Claridad, Buenos Aires 22006, 12; PINTOR-RAMOS A., Historia de la Filosofía Contemporánea = Sapientia Rerum 12, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2002, 54; TOUCHARD J., op. cit., 487, 495; URDANOZ T., Historia de la Filosofía V. Siglo XIX: Socialismo, materialismo y positivismo. Kierkegaard y Nietzsche, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 32000, 138, 151, 163, 164; VERNEAUX R., Historia de la Filosofía Contemporánea, Herder, Barcelona 71997, 10, 17, 22, 23.
[3] Cf. DUSSEL E., “De la ‘Pragmática Trascendental’ a una ‘Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana)”, en VI CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA LATINOAMERICANA, Etica en América Latina, USTA, Bogotá 1991, 65; IDEM, “La Introducción de la ‘Transformación de la Filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la Liberación (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, en APEL K.-O. – DUSSEL E. – FORNET BETANCOURT R., Fundamentación de la Etica y Filosofía de la Liberación, Universidad Autónoma Metropolitana – Siglo Veintiuno, México 1992, 89; KUNG H., op. cit., 316; LEFEBVRE H., “Marx”, en BELAVAL Y. (ed.), Historia de la Filosofía Siglo Veintiuno 8. La Filosofía en el Siglo XIX, Siglo Veintiuno, México 121998, 304. 311; PRIOR OLMOS A., op. cit., 52; RITZER G., op. cit., 176, 183, 188, 189; ROTHBARD M. N., Historia del Pensamiento Económico II. La Economía Clásica, Unión, Madrid 2000, 396-397; SACRISTAN M., Lecturas de Filosofía Moderna y Contemporánea, Trotta, Madrid 2007, 182, 184, 233, 236, 237, 238, 240; STRAUSS L. – CROPSEY J. (eds.), Historia de la Filosofía Política, Fondo de Cultura Económica, México 22000, 760; TOUCHARD J., op. cit., 486, 487, 488, 49; WATSON P., Ideas. Historia Intelectual de la Humanidad, Crítica, Barcelona 2006, 900.
[4] Cf. DUSSEL E., “¿Tomismo y Metafísica en América Latina”?, en I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA, Ponencias, USTA, Bogotá 1981, 220, 229; IDEM, “Hipótesis para una Historia de la Filosofía en América Latina (1492-1982)”, en II CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA LATINOAMERICANA, Ponencias, USTA, Bogotá 1983, 410, 415, 420; IDEM, Historia de la Iglesia en América Latina I/1. Introducción General a la Historia de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca 1983, 19, 20; IDEM, La Producción Teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, Siglo Veintiuno, México 21991, 228, nota al calce 5; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 429-430; IDEM, “De la ‘Pragmática Trascendental’ a una ‘Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana)”, en VI CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA, Etica en América Latina, USTA Bogotá 1991, 69; RITZER G., op. cit., 179, 181, 182, 185, 190, 191, 203; TOUCHARD J., op. cit., 485, 486.
[5] Cf. DESANTI J., op.cit., 383; JOLIF J.-Y., op. cit., 286, 291, 292, 293, 294; RITZER G., op. cit., 178; STRAUSS L. – CROPSEY J. (eds.), op. cit., 755; TOUCHARD J., op. cit., 485; WATSON P., op. cit., 899.
[6] Cf. DESANTI J., op. cit., 282-283; JOLIF J.-Y., op. cit., 293; MILNER R., Diccionario de la Evolución. La humanidad a la búsqueda de sus orígenes, Bibliograf, Barcelona 1995, 429; STRAUSS L. – CROPSEY J., op. cit., 755.
[7] Cf. BRAND S. O., op. cit., 496; NEGRI A., Marx más allá de Marx. Cuaderno de trabajo sobre los Grundrisse = Cuestiones de antagonismo 9, Akal, Madrid 2001, 151, 176; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 63; TOUCHARD J., op. cit., 485.
[8] Cf. CHATELET., “Reflexión sobre la antropología”, en AKOUN A. (ed,), La Antropología. Las ideas. Las obras. Los hombres, Mensajero, Bilbao 1978, 516; DUSSEL E., Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Trotta, Madrid 52006, 319; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., op. cit., 109, 110, 113, 114, 116; FERRATER MORA J., Diccionario de Filosofía 3 K/P, Alianza, Madrid 51984, 2122, 2123, 2124; GALINDO GARCIA A., Moral Socioeconómica = Sapientia Fidei 15, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 22003, 175, 220, 287, 326; GALLINO L., Diccionario de Sociología, Siglo Veintiuno, México 32005, 587; ITURRATE J. L., op. cit., 213; KENNY A., Breve Historia de la Filosofía Occidental = Orígenes 50, Paidós Ibérica, Barcelona 2005, 381; KUNG H., op. cit., 328; McLELLAN D. T., “Marx, Karl”, en MILLER D. et al. (eds.), Enciclopedia del pensamiento político, Alianza, Madrid 1989, 388; RITZER G., op. cit., 167-168, 169; ROTHBARD M. N., op. cit., 413.
[9] Cf. DUSSEL E., Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, Trotta, Madrid 2007, 20; LIGHT D. – KELLER S. – CALHOUN C., Sociología, McGraw-Hill, Bogotá 51992, 625; MACIONIS J. J. – PLUMMER K., Sociología, Prentice Hall, Madrid 1999, 71, 74, 75, 76, 77, 82, 253; RITZER G., op. cit., 197.
[10] Cf. ARON R., op. cit., 10, 135; COMAS C., “El neoliberalismo y la historia. Lecciones positivas y negativas”, en AA. VV., El neoliberalismo en cuestión = Presencia Social 7, Cristianisme i Justicia – Sal terrae, Barcelona-Santander 1993, 48, 84; DUSSEL E., Filosofía de la producción, 33; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 235; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 273 (nota 96); GALLINO L., op. cit., 587; GINER S., Historia del Pensamiento Social, Ariel, Barcelona 102002, 519; GROSFOGUEL R., “De Aimé Césaire a los Zapatistas”, en DUSSEL E. – MENDIETA E. – BOHORQUEZ C. (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000): historia, corrientes, temas y filósofos, Siglo Veintiuno, México 2011, 678; REBERIOUX M., “Socialismo y marxismo”, en FERRO M. (ed.), La Historia I. De 1971 a 1971: las ideas, los problemas, Mensajero 1975, 503.
[11] Cf. DUSSEL E., Historia de la Iglesia en América Latina I/1. Introducción General a la Historia de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca 1983, 65, 66; FERRATER MORA J., op, cit., 2123; LIGHT D. – KELLER S. – CALHOUN C., op. cit., 625, 626; MACIONIS J. J. – PLUMMER K., op. cit., 75, 76, 77, 82; PACKER J. I. – TENNEY M- C. – WHITE Jr. W., Enciclopedia Ilustrada de las Realidades de la Biblia, Caribe, Nashville (TN) – Miami (FL) 2002, 273.
[12] Cf. MACIONIS J. J. – PLUMMER K., op. cit., 75, 76.
[13] Cf. ARON R., op. cit., 155; BOUDON R. – BOURRICAUD F., Diccionario Crítico de Sociología, EDICIAL, Buenos Aires 31993, 388; DUSSEL E., El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 380-381, nota 135; FERRATER MORA J., op. cit., 2122; GONZALEZ A., op. cit., 11; GINER S., op. cit., 500, 515, 516, 517; MACIONIS J. J. – PLUMMER K.., op. cit., 75; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 49; RITZER G., op. cit., 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 192, 193, 203; SACRISTAN M., op. cit., 248, 249; STRAUSS L. – CROPSEY J. (eds.), op. cit., 760; TOUCHARD J., op. cit., 485; WATSON P., op. cit., 899, 900.
[14] Cf. DUSSEL E., Historia de la Iglesia en América Latina I/1, 159; IDEM, Filosofía de la Producción, 33-34; GINER S., op. cit., 520; MACIONIS J. J. – PLUMMER K., op. cit., 82.
[15] Cf. CABO AIRAS J. M., “Perspectiva histórica de la tecnología. Historia social del desarrollo científico y tecnológico”, en ALONSO A. – AYESTARAN I. – URSUA N. (eds.), Ciencia, Tecnología y Sociedad = Para comprender 62, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1996, 71; DUSSEL E., “Dominación-Liberación. Un discurso teológico distinto”, en Concilium 86 (1974) 343; IDEM, Filosofía de la Producción, 44, 49; IDEM, Etica Comunitaria, 239; IDEM, “De la ‘Pragmática Trascendental’ a una ‘Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana”, 59; IDEM, “La Introducción de la ‘Transformación de la Filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la Liberación (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, 82; IDEM, Hacia una Filosofía Política Crítica = Palimpsesto Derechos Humanos y Desarrollo 12, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001, 137; IDEM, Política de la Liberación, 106; GINER S., op. cit., 520; MACIONIS J. J. – PLUMMER K., op. cit., 82.
[16] Pese a su extensión nos permitimos citar este texto notable de CABO AIRAS J. M., “Maquinaria, alienación y economía en K. Marx”, en ALONSO A. – AYESTARAN I. – URSUA N. (eds.), op. cit., 155: “Para Marx el trabajo en sí no supone en principio ningún menoscabo de lo que de humano hay en el hombre, porque éste no es más que el reflejo de su propio ser en cuanto hombre. Para que esto ocurra así es requisito imprescindible que el trabajo sea una actividad que, al posibilitar el reconocimiento de las capacidades fundamentales de los individuos, permita, a su vez, el enriquecimiento (material e intelectual) de la sociedad, y estimule la conciencia y –en consecuencia- la libertad de sus miembros. Obviamente el trabajo en el modo de producción capitalista en opinión de Marx no cumpliría ese requisito imprescindible. Y esto fundamentalmente por tres razones: 1. Porque en el capitalismo el trabajador no se ve reflejado a sí mismo en el objeto de su trabajo (alienación en el objeto de su trabajo); 2. porque en este sistema el trabajador se percibe a sí mismo en el acto de la producción como simple objeto material adquirido en el mercado (alienación de la fuerza de trabajo); y, por último, 3. porque en el mercado capitalista se extiende la ficción de que las cosas, en la medida en que pueden ser socialmente intercambiables, tienen en sí mismas la cualidad del valor, y no se piensa que sólo adquieren el valor que las hace intercambiables por medio de la relación que se establece entre el trabajo humano y las cosas mismas (fetichismo de las mercancías). En el sistema de producción capitalista, con la generalización de la división técnica del trabajo, el objeto que produce el trabajador con su esfuerzo se le muestra como algo extraño a él, como algo que no comprende, como algo con lo que no se siente identificado, como algo que, en definitiva, no posee. Es más, ese objeto externo a él y que no le pertenece, es su oponente, lo otro extraño que conforme aumenta mengua y empobrece su existencia. El trabajador es enajenado del objeto de su trabajo, no a causa de de la propia división técnica del trabajo, sino a causa de las relaciones sociales de producción del sistema capitalista, para lo cual aquella división del trabajo no es más que un mero instrumento para acrecentar el capital acumulado. La concentración de la propiedad privada de los medios de producción en muy pocas manos, y el consiguiente fortalecimiento del poder de decisión económica de la burguesía frente al proletariado, no sólo es origen de aquella forma de alienación anteriormente mencionada, sino también de la enajenación que el productor directo siente de sí mismo cuando activa su fuerza de trabajo. Marx nos dirá que si el producto del trabajo es el objeto de la alienación, el sujeto de toda alienación –incluida aquella- será el propio trabajo. En otras palabras, es en el acto de trabajo donde se pone de manifiesto la alienación del trabajador en relación a sí mismo y en relación al producto del trabajo. Con la puesta en marcha de su fuerza de trabajo en el momento de la producción no se percibe a sí mismo como sujeto activo creador de algo nuevo, sino como mero objeto material inanimado al servicio de un proceso incomprensible, simple mercancía objeto de tráfico comercial.” Cf. BEORLEGUI C., Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad = Filosofía 34, Universidad de Deusto, Bilbao 2004, 535, 571, 615; CAZENEUVE J., “Las estratificaciones sociales”, en IDEM – VICTOROFF D. (eds.), La Sociología. Las ideas. Las obras. Los hombres, Mensajero, Bilbao 1975, 154; CRUZ A., op. cit., 381, 382, 385, 386, 389, 399, 401; GIL F., “El papel del ocio: entre la discriminación y la liberación”, en IDEM (ed.), El Ocio = Para Comprender 68, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998, 33; JAGUARIBE H., Un Estudio Crítico de la Historia II, Fondo de Cultura Económica, México 2002, 540; KUNG H., op cit., 328, 341; LIGHT D. – KELLER S. – CALHOUN C., op. cit., 446; MAGEE B., Historia de la Filosofía, Blume, Barcelona 1999, 168; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 57; REALE G. – ANTISERI D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III. Del Romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona 1988, 179; RITZER G., op. cit., 194, 203; TOUCHARD J., op. cit., 486, 489.
[17] Cf. ALONSO A., “Ivan Illich: hacia una filosofía de la tecnología”, en IDEM – AYESTARAN I. – URSUA N. (eds.), op. cit., 86; CRUZ A., op. cit., 381; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 131, 140, 141, 153, 171, 177; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 16, 17, 20, 71, 75, 97, 160, 168, 192, 194, 211, 218, 219, 220, 222, 260-261 (nota 18), 262, 284, 288, 289, 302, 311, 322, 326, 327, 332, 367, 368, 377, 382, 394, 407; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 74, 75, 76, 87, 89-90 (nota 2), 113, 127, 128, 129, 130, 131, 132,136, 158, 212, 217, 224, 228, 234, 243, 244, 246, 247, 250, 252, 269, 271, 276, 280, 293, 294, 295, 296, 297, 299, 301, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 356, 357, 358, 361; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 37, 42, 45, 46, 47, 51, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 73, 74, 75 77, 78, 80, 103, 113, 115, 120, 121, 123, 124, 125-126, 127, 128, 138, 144, 146, 147, 152, 162, 165, 166, 214, 215, 224, 232, 235, 302, 307, 309, 317. 330, 342, 362, 365, 367, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380, 381, 382, 383, 384. 392, 399, 400, 401, 404, 406, 419, 420, 421, 422, 423, 428, 429, 434, 441; IDEM, “De la ‘Pragmática Trascendental’ a una ‘Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana)”, 64 (nota 43), 66, 67 (nota 50), 68, 70, 71; IDEM, “La Introducción de la ‘Transformación de la Filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la Liberación (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, 56 (nota 26), 57 (nota 28), 88 (nota 104), 89, 91 (nota 111), 92, 94; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993, 32, 63, 64, 75, 82, 92, 96, 99, 101, 104, 109, 111, 112, 114, 124, 127, 159, 161, 162, 176, 180, 181, 183, 217, 219, 226, 229, 231, 266, 267, 273, 277, 282, 304, 306, 307; IDEM, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Trotta, Madrid 52006, 61, 65, 323, 385 (nota 119), 387 (nota 145), 448; IDEM, Hacia una Filosofía Política Crítica, 271, 291, 307, 308 (nota 18); NEGRI A., op. cit., 9, 98, 101, 103, 107, 108, 115, 118, 135, 150, 151, 158, 181, 186; ROTHBARD M. N., op. cit., 445, 453; SANCHEZ MARTINEZ L. M., “Marxismo y persona”, en MORENO VILLA M. (ed.), op. cit., 747.
[18] Cf. CABO AIRAS J. M., “Maquinaria, alienación y economía en K. Marx”, 151, 152, 154, 154; DESANTI J., op. cit., 399, 400, 403; DUSSEL E., Filosofía de la Liberación, USTA, Bogotá 1980, 168, 172, 173; GROSFOGUEL R., “De Aimé Césaire a los Zapatistas”, en DUSSEL E. – MENDIETA E. – BOHORQUEZ C. (eds.), op. cit., 677; RITZER G., op. cit., 190, 193, 199, 200.
[19] Cf. DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx. 94, 95.
[20] Cf. DESANTI J., op. cit., 401, 402, 403, 407; DUSSEL E., Las metáforas teológicas de Marx, 272; EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., Historia de la Teoría Económica y de su Método, McGraw-Hilll, México 31988, 286, 291, 292; ITURRATE J. L., op. cit., 213, 214-215; ROLL E., Historia de las Doctrinas Económicas, Fondo de Cultura Económica, México 32003, 240, 241, 243, 246, 248, 251; ROTHBARD M. N., op. cit., 428, 433, 437, 441, 443, 449; SELIGMAN B. B., Principales Corrientes de la Ciencia Económica Moderna. (El Pensamiento Económico después de 1870), Oikos-tau, Barcelona 1967, 74; URDANOZ T., op. cit., 125.
[21] Cf. DESANTI J., op. cit., 404-405.
[22] Cf. BORJA R., Enciclopedia de la Política, Fondo de Cultura Económica, México 21998, 653; RICOSSA S., Diccionario de Economía, Siglo Veintiuno, México 42004, 369, 370; ROTHBARD M. N., op. cit., 428, 433, 437, 441; TOUCHARD J., op. cit., 489.
[23] Cf. ABBAGNANO N. – FORNERO G., Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México 42004, 820; DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 164, 327 (nota 4); IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 35; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 270; SANCHEZ MARTINEZ L. M., op. cit., 747.
[24] Cf. DUSSEL E., Hacia un Marx Desconocido, 356 (nota 128); REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 183.
[25] Cf. DESANTI J., op. cit., 406.
[26] Cf. CABO AIRAS J. M., “Maquinaria, alienación y economía en K. Marx”, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157; DUSSEL E., Hacia un Marx Desconocido, 302; EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., op. cit., 286; GIDE C. – RIST C., Historia de las Doctrinas Económicas desde los Fisiócratas hasta nuestros días, REUS, Madrid 41973, 502, 503, 504, 505, 506; NUEDA L. – ESPINA A., Mil Libros II / M-Z, Aguilar, México 61985, 1052; ROTHBARD M. N., op. cit., 444, 445, 446; STRAUSS L- CROPSEY J. (eds.), op. cit., 769.
[27] Cf. DESANTI J., op. cit., 406; DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 164, 165, 166, 168; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 21, 71, 72, 76; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 112; GALINDO GARCIA A., op. cit., 320; NEGRI A., op. cit., 20, 39, 54, 65, 88.
[28] Cf. BLAZQUEZ F., op. cit., 499; BORJA R., op. cit., 653; CRUZ A., op. cit., 393; DESANTI J., op. cit., 406; DUSSEL E., Filosofía de la Liberación, 175, 176, 180; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 116, 354; IDEM, Etica Comunitaria, 173, 174; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 39, 276, 308; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 44, 51, 65, 77, 83, 92, 96, 108, 115, 118, 121, 128, 129, 165, 331, 339, 376, 379, 380, 382, 390, 407, 423, 435, 438, 443; IDEM, “La Introducción de la ‘Transformación de la Filosofía’ de K.-O. Apel y la Filosofía de la Liberación (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, 94; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 16, 116, 124, 127, 277; IDEM, Hacia una Filosofía Política Crítica, 306, 316; EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., op. cit., 287; GIDE C. – RIST C., op. cit., 503; GONZALEZ A. op. cit., 12; ITURRATE J. L., op. cit., 215; KUNG H., op. cit., 328; PEARCE D. W. (ed.), Diccionario de Economía Moderna, Akal, Madrid 1999, 243; ROLL E., op. cit., 247, 249, 251; URDANOZ T., op. cit., 127.
[29] Cf. DESANTI J., op. cit., 401; DUSSEL E., El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 66, 69, 78, 110, 114, 165, 181, 192, 193; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 107-109; ITURRATE J. L., op. cit., 215; SELIGMAN B. B., op. cit., 70, 72.
[30] Cf. BEORLEGUI C., op. cit., 770-771; DUSSEL E., Las metáforas teológicas de Marx, 109-110; KUNG H., Una Etica Mundial para la Economía y la Política, Fondo de Cultura Económica, México 2000, 370; PIKAZA X. et al., op. cit., 606, 607; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 69; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 189; URDANOZ T., op. cit., 125.
[31] Cf. DUSSEL E., Hacia un Marx Desconocido, 59, 60, 84; IDEM, Filosofía de la Producción, 136; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 100, 156, 277, 374, 381, 390; IDEM, “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo)”, en III CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA LATINOAMERICANA, Ponencias, USTA, Bogotá 1985, 85, 86; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 93, 142; EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., op. cit., 293-294; NEGRI A., op. cit., 82, 157; NUEDA L.- ESPINA A., op. cit., 1052; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 69; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 189; ROLL E., op. cit., 244; SELIGMAN B. B., op. cit., 111, 117; URDANOZ T., op. cit., 126-127.
[32] Cf. DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 218, 262; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 222, 285, 292, 301; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 404; ROTHBARD M. N., op. cit., 427, 429, 431, 437, 441.
[33] Cf. BRAND S. O., op. cit., 306; DUSSEL E., El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 428; IDEM, “De la ‘Pragmática Trascendental’ a una ‘Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana)”, 70 ( nota 54); RICOSSA S., op. cit., 261, 262, 275, 282, 283, 369, 490, 611, 613.
[34] Cf. DUSSEL E., Etica Comunitaria, 132-133; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 63, 64, 65, 66, 67, 243, 280, 295, 301, 369, 370, 372; IDEM, “De la `Pragmática Trascendental’ a una ’Económica Trascendental’ (Reflexiones desde la perspectiva de una Etica de la Liberación Latinoamericana)”, 67 ( nota 50); IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 96, 108, 115, 121, 356, 362, 363, 365, 370, 371, 383, 397, 400, 402, 404, 418, 425, 428, 443 EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., op. cit., 282, 285, 287; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., op. cit., 115; ITURRATE J. L., op. cit., 213.
[35] Cf. DUSSEL E., Etica Comunitaria, 140; EKELUND R. B. Jr. – HEBERT R. F., op. cit., 293; ITURRATE J. L., op. cit., 214, 215; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 189; URDANOZ T., op. cit., 126, 127, 128.
[36] Cf. BRAND S. O., op. cit., 373; DESANTI J., op. cit., 497; DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 360, 363, 382, 383, 394, 398; NEGRI A., op. cit., 98, 149; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 189; URDANOZ T., op. cit., 127, 128.
[37] Cf. DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 136; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 120, 166, 168, 170, 171, 210, 363.
[38] Cf. DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 166.
[39] Cf. BRAND S. O., op. cit., 373; DESANTI J., op. cit., 407, 408; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 190; URDANOZ T., op. cit., 128.
[40] Cf. ALONSO A., “Ivan Illich: hacia una filosofía de la tecnología”, en IDEM – AYESTARAN I. – URSUA N. (eds.), op. cit., 86; BAUTISTA J. J., “Franz Hinkelammert”, en DUSSEL E. – MENDIETA E. – BOHORQUEZ C. (eds.), op. cit., 964; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 121; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 116, 241, 338, 379, 380, 383, 391, 392, 394, 410; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 149; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 259; IDEM, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, 321, 322, 418; IDEM, Hacia una Filosofía Política Crítica, 292.
[41] Cf. DUSSEL E., Etica Comunitaria, 134, 139, 147; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 68; IDEM., El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 16, 175, 193, 301, 367; IDEM, Las metáforas teológicas de Marx, 12, 14, 18, 34, 35, 39, 49, 110, 173. 223.
[42] Cf. BEORLEGUI C., op. cit., 774; CABO AIRAS J. M., “Maquinaria, alienación y economía en K. Marx”, 161; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 168; IDEM, La Producción Teórica de Marx. 338, 340; IDEM, Etica Comunitaria, 145.
[43] Cf. BEORLEGUI C., op. cit., 774; DUSSEL E., Desintegración de la Cristiandad Colonial y Liberación. Perspectiva latinoamericana = El Peso de los Días 7, Sígueme, Salamanca 1978, 136; IDEM, Etica Comunitaria, 145, 166; GIRARDI G., Fe cristiana y materialismo histórico, Sígueme, Salamanca 1978, 121; KUNG H., Una Etica Mundial para la Economía y la Política, 231, 242, 349; PIKAZA X., op. cit., 64, 606.
[44] Cf. DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 168; Hacia un Marx Desconocido, 148, 335; IDEM, Etica Comunitaria, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 158, 160.
[45] Cf. ARON R., op. cit., 142, 143, 145, 146; BRAND S. O., op. cit., 91; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 132, 138, 167, 169, 171; IDEM, La Producción Teórica de Marx, 173, 174; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 339 (nota 100), 345; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 72-73; KOŁAKOWSKI L., op. cit., 242; SELIGMAN B., op. cit., 73, 76, 79, 83, 113.
[46] Cf. CAMACHO I., “Economía y Moral”, en VIDAL M. (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 734; DUSSEL E., La Producción Teórica de Marx, 211, 378, 396; IDEM., “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo)”, 66, 90, 91; IDEM, Etica Comunitaria, 164, 167, 189; IDEM, Hacia un Marx Desconocido, 327, 329, 330, 332, 340, 341, 342, 343, 348, 350.
[47] Cf. ALONSO A., “Ivan Illich: hacia una filosofía de la tecnología”, 87; DUSSEL E., Filosofía de la Producción, 172, 173, 174, 175; IDEM, Etica Comunitaria, 153, 164; Hacia un Marx Desconocido, 351, 352, 354, 358, 360; IDEM, El último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana, 73, 118, 129, 152; IDEM, “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo”), 66 (nota 8); IDEM, “De la ‘Pragmática Trascendental a una ‘Económica Trascendental”, 57 (nota 29), 61, 77; IDEM, Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, 387.