LA MODIFICABLE FATALIDAD DEL HISTORICISMO MECANICISTA COMTEANO

José Antonio Romero Herrera

El mecanicismo de Auguste Comte (1798-1857) radica en el determinismo que atribuye al todo de la realidad, naturaleza, sociedad e historia, mediante la sumisión del mismo al desarrollo de férreas leyes inexorables[1]. Su pensamiento, de esa suerte, se encuadra entre la tendencia ya mencionada que le precede y el movimiento que desencadena, el positivismo. Si bien aquella despunta en la aurora del siglo XVII, cuando Galileo escribe en 1600 Le Meccaniche, manuscrito que será publicado por Mersenne hasta 1634, pero cuyos antecedentes próximos se rastrean en el siglo XIV, al criticar Nicolás de Oresmes la visión aristotélica del mundo, con la cual desplaza la explicación orgánica por la mecánica, recurriendo a la comparación del movimiento circular de los cuerpos celestes con el giro de las ruedas del reloj, los precedentes remotos, a su vez, hunden sus raíces en la antigüedad con el atomismo de Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio[2]. Según estos filósofos, los átomos son indestructibles y el contenido último de todo, es decir, partículas o corpúsculos, los cuales tienen movimientos desordenados y formas diferentes, redondas, largas, ganchudas, filamentosas, que terminan juntándolos debido a las continuas colisiones que experimentan en sus desplazamientos por los vacíos del espacio[3]. Galileo retoma las censuras tardomedievales a la física cualitativa aristotélica al hacerse cargo del aspecto cuantitativo de los fenómenos naturales que, para el caso que se trae entre manos, son ciertas velocidades de las diminutas partículas del atomismo democriteo, sin dejar escapar la ocasión para manifestar su rechazo a la idea del estagirita de la imposibilidad del vacío (horror vacui)[4]. Al tratarse del movimiento y de las posiciones de los planetas, Galileo enmarca la investigación reduciendo el centro de atención al mínimo de variables que intervienen en la explicación del “cómo” se mueve un planeta (la Tierra, por ejemplo) con respecto a otro, desentendiéndose de las preguntas relativas al “por qué” se mueve, en virtud de la incapacidad del nuevo método, el experimental, para responderlas, limitada su aptitud a la formulación de hipótesis que puedan predecir consecuencias derivadas de ellas y que ceteris paribus el experimento pueda repetirlo quienquiera que sea[5]. Como se ve, Galileo relegaba a un lugar secundario las grandes cuestiones relacionadas con el “por qué”, no por falta de interés a causa de que considerara que carecían de importancia, cuanto derivado de que con meridiana claridad entendía que, por no poder traspasar los límites de las propiedades medibles de la materia, el método experimental se hallaba imposibilitado de abordar aspectos cuantificables de los fenómenos no medibles[6]. Por lo demás, esta convicción lo condujo a distinguir entre las medibles cualidades primarias de la naturaleza, reales y objetivas que residen en los objetos, de la estructura de una pluma con su magnitud, masa y movimiento, por poner un ejemplo que él mismo aduce, y las no medibles cualidades secundarias o subjetivas, por ser el resultado de los órganos de los sentidos como los colores, olores, sabores (él se sirve de las cosquillas para ilustrar), cuya realidad en cuanto tal no pertenece al mundo externo[7].

En la línea del sabio italiano, su contemporáneo, aunque un tercio de siglo menor que él, René Descartes sustituye el cosmos teleológico de los peripatéticos filósofos medievales por uno mecanicista que en la explicación de los fenómenos naturales deseche el fin último de las cosas y tome en cuenta exclusivamente las leyes. Para el efecto acude al dualismo, pero, a diferencia del platónico, orientado a una valoración negativa del cuerpo y de la materia, el suyo muestra claras pretensiones ontológicas en función metodológica[8]. En ese orden de ideas, el alma no es más que un vago principio sin ningún fundamento científico seguro para esclarecer el funcionamiento de la realidad corporal, que no guarda relación alguna con la teoría hilemórfica del alma como forma del cuerpo, sino con el mecanismo fisiológico de un organismo cuyas bases son el movimiento de los átomos o, en el mejor de los casos, de la complejidad molecular[9]. Tampoco resultaba aceptable para nuestro autor la concepción de un mundo natural dotado de propósito por una divinidad que desde la cima de una intrincada cadena jerárquica pasando por un orden heterogéneo de entidades (ángeles que impulsaban las órbitas de los astros, nivel del que se descendía con el acontecer humano, y, en un estrato inferior, se hallaba el vivir de los animales y las plantas para desembocar en el peldaño más ínfimo de la materia inerte de los minerales), regía el universo interviniendo en él cotidianamente con apego al principio de retribución[10]. Por el contrario, según el fundador de la filosofía moderna, lo físico u orgánico consiste en un sistema homogéneo de máquina autosuficiente que está gobernada por leyes constantes y eternas que cobran expresión gracias al método de análisis matemático. El cuerpo humano, res extensa, en el lenguaje cartesiano, como el de cualquier otro animal, es puramente material, opera estrictamente con principios de esa índole como el movimiento, por tanto, está sujeto únicamente a causas mecánicas, susceptibles de entender solo en términos de las leyes de la dinámica, esto es, la ciencia que tiene por objeto de estudio los cuerpos en movimiento, aspecto del que la cantidad se conserva constante y la materia es eterna[11]. Pese a lo cual, dado que Descartes identificaba la materia con el volumen, sostuvo, contra Galileo, que la materia impregnaba todo el espacio (plenum), por lo que, tras los pasos de Aristóteles, retomó la doctrina del horror al vacío[12]. Con todo, el antiguo alumno de los jesuitas, en virtud de que el alma, res cogitans, o sustancia pensante como él la denomina, ostenta carácter radicalmente distinto del cuerpo, no reduce su condición a simple epifenómeno o subproducto ni explica su actuar en función de este último. En tanto que conciencia pura, la cosa pensante no está formada de extensión y es transparente a sí misma en la medida que no necesita razonar para aclarar sus propios conceptos[13]. La dificultad inmediata que se le presentó al dualismo cartesiano fue la interrogante de cómo influyen entre sí dos entidades totalmente distintas. Al responder que el punto de encuentro ocurría en la glándula pineal, Descartes intentó ir más allá de una mera interacción para señalar una real interdependencia que hace de la relación alma-cuerpo un vínculo esencial y no accidental[14].

En la época que vivió Isaac Newton la filosofía natural aristotélica había menguado tanto su importancia que el autor de Philosophiae Naturalis Principia Mathematica no encontró mayores resistencias para defender las tesis galileico-cartesianas del movimiento en términos mecánicos. No obstante, discrepaba con Descartes en varios puntos. En primer lugar, en que el fundamento de las demostraciones científicas versara en supuestas ideas indubitables que en realidad no superaban el nivel de hipótesis, él, en cambio, afirmaba Newton, no formulaba hipótesis (hipotheses non fingo)[15]. En segunda instancia, que el universo no era una máquina perfecta, autosuficiente, porque la cantidad de movimiento que aloja no es constante, razón de sobra para que el físico inglés rechazara la opinión cartesiana de que el mundo no necesita de la intervención divina, pues dependía de las leyes de la naturaleza que había establecido desde el principio. Para el titular de la cátedra lucasiana de la Universidad de Cambridge, en contraste, las leyes de la naturaleza son la prueba palpable de la presencia de Dios que constituye el espacio, perspectiva por la que experimentó mayor decepción respecto al filósofo francés, quien insistía en la formación ordenada de la materia a partir del caos sin la mediación inteligente del Creador[16]. Tal postura del genio inglés, empero, no logró escapar a las objeciones del polígrafo alemán Wilhelm Gottfried Leibniz, el cual le reprochó incurrir en el deus ex machina de rebajar la perfección de la creación divina a la actuación chapucera de un tapagujeros que tenía que corregir una y otra vez sus defectos. De acuerdo con Leibniz, Dios conoce las cosas porque las produce, por lo que es desafortunado decir que las percibe, de ahí que su mediación se reduzca a proveer las necesidades de la gracia y no se extienda a vivir ocupado resolviendo problemas secundarios de relojería. De modo que a pesar de jactarse de su obsesivo empeño por demostrar que en su labor profesional no formulaba hipótesis, Newton, malgré lui, con las especulaciones anotadas anteriormente en torno a la deidad y que impregnaban su teoría del espacio, del tiempo y del movimiento, de hecho, daba muestras que su trabajo científico se hallaba hipotecado con una fuerte suma hipotética[17]. En tercer lugar, a diferencia de Descartes que usaba el modelo de las bolas de billar para explicar que el movimiento solo se produce cuando se empuja los objetos o se tira de ellos, Newton recalcaba que las fuerzas de acción y repulsión de las que estaban dominados los átomos determinaran que la gravedad actuara a distancia entre los cuerpos. Pero, una vez más, Leibniz a dúo con Christiaan Huygens, salió al paso del newtonianismo invocando un retroceso a las cualidades ocultas superadas por la ciencia natural gracias al pensamiento cartesiano[18].

Bien adentrado el siglo XVIII, Julien Offray de la Mettrie, con la publicación de El hombre máquina (L’homme machine), extendió al campo antropológico la visión newtoniano-cartesiana de la naturaleza y de los animales como máquinas. Para el efecto se emplea a fondo en la búsqueda de semejanzas entre las características y comportamientos humanos y animales. Causas naturales precedentes determinan las acciones humanas. El hombre es un ser totalmente físico. Su cuerpo es una máquina que da cuerda a sus propios resortes como la estructura cerebral y los intestinos que mantienen movimiento hasta después de la muerte. El alma (la mente) no es una entidad independiente sino producto de la materia, sometida a las deficiencias y necesidades fisiológicas: enfermedad, alimento, medicamento, sexualidad, sueño[19]. En el mismo orden de ideas, el barón Paul Heinrich Dietrich Von Holbach, además de defender la materialidad de la naturaleza, sostuvo la índole completamente física de la mente y negó la existencia del libre albedrío. Con Pierre Simón Laplace, quien disfrutaba ser considerado “el Newton francés”, el paradigma mecanicista del universo como reloj fue elevado hasta niveles de delirio. Para utilizar la ilustrativa y metafórica comparación de Charles Sanders Peirce entre relojes y nubes, estas últimas (las cambiantes, fluidas e imprevisibles estructuras de nuestro mundo) han sido absorbidas por los primeros (las rígidas entidades físicas que por tener un funcionamiento inexorable simplemente son predecibles)[20].

⸹1. Loi des trois etats

Llama el fundador del positivismo ley de los tres estados a las etapas que de manera inevitable él considera que son las que la evolución de los individuos y el devenir de la especie, aquellos recorren y esta ha atravesado, en el transcurso histórico, ya sea sucesiva o simultáneamente[21]. Con todo, el determinismo no puede impedir que, mediante un adecuado sistema de ideas, científicas en este caso, la humanidad esté más o menos en la capacidad de acelerar el advenimiento de un orden mejor, por nuevo, o de compensar, en el peor de los casos, con la reducción de los costos, su retraso. Las leyes a las que está sometida la historia dejan un apreciable grado de libertad a los hombres en la medida que estos amplían el margen de tal facultad al elevarse cada vez más en la escala de los seres[22]. Según Comte, los hombres viven en el seno de una unidad social que determina la actitud intelectual de acuerdo con que en ella predomine el sentimiento (fetichismo), la imaginación (politeísmo), la especulación (metafísica) o la observación (positividad científica), encaminadas a la explicación de las cosas o de los propios seres humanos[23]. Sea lo que fuere, la concepción comteana de la sociedad es esencialmente cognoscitiva, en el sentido de que lo que determina la forma, orientación y posibilidad de lo humano es la manera de conocer y el modo de saber predominantes en cada estado de la historia. De lo cual se desprende que el término de un estado nunca sobreviene de forma abrupta o total, pues siempre resabios del anterior sobreviven en el siguiente[24]. En realidad, para nuestro autor, los modos de saber o de conocimiento, más que operación de curiosidad intelectual inherente al entendimiento de cada individuo, son aspectos de la situación general del espíritu humano que, anclado en la colectividad de lo social, se halla en continuo cambio y evolución. De ahí que se sean necesidades vitales la que empujan a nuestra especie ordenar los estímulos de las impresiones que le producen las cosas del entorno, al requerirle perentoriamente saber cómo conducirse entre ellas. En otras palabras, se trata de actuar sobre las cosas para modificar su curso y poder prever lo que va a ocurrir (“savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir”)[25]. Después de todo, es la misma sociedad la que al establecer distintas formas de vida impone al mismo tiempo el régimen intelectual que favorece la convivencia. Desde luego, esto no significa que no existan disparidades individuales, pero que, para los efectos de la cuestión que en este momento se aborda, resultan completamente irrelevantes. Insiste el pensador galo que se trata de un conjunto de conceptos, ideas o formas de ver las cosas de carácter general, pues en él convienen todos los hombres de cierto entramado social, hecho por el que adquiere categoría de buen sentido (“le bon sens”) y sabiduría universal (“sagesse universelle”)[26]. En todo caso, el padre de la sociología nombra al régimen intelectual “estado” u “orden”, dado que es algo en lo que se está, por lo que atañe al primero de los dos términos, como por la estabilidad de ideas, costumbres e instituciones en las que se mantiene, si se alude al segundo. Todavía más, el sistema social también es portador de un dinamismo en el que procede de unos estados y se dirige hacia otros, al que el antiguo alumno de la célebre École Polytechnique denomina progreso. Como ya se ha tenido la ocasión de indicar, la ley de los tres estados consiste precisamente en el carácter procesal de realidades semejantes a la humanidad, los individuos, los conocimientos, las ciencias, sometidas todas, no tanto a una sucesión que de hecho se dio de una manera, pero que eventualmente pudo haber ocurrido de otra, cuanto a una estructura intrínsecamente formal[27].

El primero de los tres estados es el “teológico” (l’état théologique) o “ficticio” (l’état fictif), perteneciente al llamado “régimen de los dioses”, le corresponde un poder espiritual teocrático formado por sacerdotes, intérpretes de la voluntad divina, y otro temporal monárquico de tipo militar que con la conquista obtiene la fuente principal de la prosperidad de los pueblos[28]. Se caracteriza porque en él se ofrece una explicación que atribuye todo lo que acontece a seres sobrenaturales cuyas decisiones están impregnadas de intenciones inescrutables. El objeto sobre el que inquiere cualquier indagación en este período gira alrededor de causas primeras desde el punto de vista de las cosas, especialmente cuanto tiene que ver con su origen (¿de dónde proceden?) y causas últimas ocupadas de su destino y finalidad (¿para qué existen?) Cuestiones que implican un saber absoluto[29]. El teológico es el estado de más larga duración por el que ha atravesado la humanidad y, por lo mismo, integrado por el mayor número de sub-estados de los que sobresalen tres. En primer lugar, el “fetichismo” (fétichisme) o “animismo”, fase en la que los humanos apenas se distinguen de las especies inferiores. Producto del miedo y de la ignorancia pueblan el universo con agentes divinos o, en su defecto, demoníacos, que conciben con características semejantes a las nuestras, es decir, animados de conciencia y voluntad, a los que rinden culto, como a los astros (estrellas, planetas, meteoros), plantas (árboles), animales o cualquier objeto que se considera dotado de vida, de poderes mágicos y personalidad[30]. De manera que el período fetichista es propio de los grupos primitivos formados por a) cazadores-recolectores que, debido al desconocimiento de los procedimientos de conservación de productos fungibles y por la carencia de medios de transporte, lo mismo que del aparato ideológico que justifica el funcionamiento del mecanismo de control social, garante de la vigencia de la institución esclavista, no tenían motivaciones de tipo económico para agredir a los pobladores de otros territorios, sino más bien por el dominio del espacio para la caza, ya por la posesión de los pastos o por canibalismo[31]; b) horticultores y pastores que practicaron la esclavitud sobre la base de la recompensa a los combatientes por la victoria infligida a los habitantes de aldeas vecinas, las cuales, además, eran objeto por parte del vencedor, del despojo de las armas así como de los productos alimenticios obtenidos del cultivo de la tierra y de la domesticación de los animales. Quienes eran reducidos a la esclavitud conservaban la vida, pero dentro de las crueles condiciones de la servidumbre. Indudablemente, las primeras armas que el hombre produjo, sobre todo para realizar la actividad de la caza, fueron las punzo-cortantes y las contundentes, a saber, la azagaya, el hacha, el puñal, la maza, el martillo. Acto seguido aparecieron las armas a distancia como flechas, lanzas, dardos, bumeranes, etc.[32] La sedentarización impuso al hombre el emplazamiento de localidades que garantizaran tanto la defensa del cultivo de los vegetales y la crianza de los animales domésticos, igual que de los poblados dedicados a tales menesteres. Paulatinamente se volvió más perentoria la necesidad de fabricar armas y herramientas de mayor resistencia y dureza. Fue en el marco del casual descubrimiento de la fusión del cobre, resultado de los primeros intentos por producir la actividad metalúrgica, que el hombre, a través de la modelación y transformación físico-química del reino mineral, llevó a término su dominio sobre los recursos naturales[33]. Armas que anteriormente se producían con piedra pulimentada y laminada, en adelante fueron fabricadas con el cobre. Aparecieron también nuevas armas metálicas que aumentaron el cúmulo de las ya existentes en la medida en que la aleación del cobre y del estaño permitió el modelado de material bélico más resistente con el bronce. Posteriormente, el hierro surgió en el Medio Oriente (Asiria, Egipto, Caldea), dos mil o tres mil años antes de Cristo, desde donde cruzó el Mediterráneo y llegó a Grecia en el siglo XII anterior a nuestra era. Del conjunto de nuevas clases de armas y herramientas que se fabricaron con el material recién descubierto sobresalen “la espada de ‘lengua de carpa’, hachas de talón de una y dos asas, hachas de apéndices laterales (…)” El hallazgo de mayor número de hachas que de espadas ha conducido a los arqueólogos a sostener que sus poseedores integraban sociedades de acusada diferenciación de los individuos dentro de un sistema estratificado en el que portar espadas era distintivo de prestigio social del que exclusivamente gozaban los combatientes[34]. En segundo lugar, el “politeísmo” (polythéisme) que comprende la adoración de varios dioses y abarca especialmente a Grecia y Roma. Ahora bien, tanto las ciudades-estado griegas de la misma manera que el imperio romano a los que es preciso agregar entre otros, el reino de los hititas y los imperios persas, forman parte de la empresa conquistadora de los pueblos guerreros llamados indoeuropeos. Estos constituyen un nutrido grupo de tribus que habitaron las llanuras euroasiáticas (al norte del mar Negro, del mar Caspio y del Cáucaso) hacia el cuarto milenio antes de Cristo. El nombre de indoeuropeos les viene del hecho que invadieron y organizaron cultural, política, religiosa y económicamente las culturas primarias que ocupaban los territorios de lo que hoy conocemos como el continente europeo y el valle del Indo; si bien su movimiento en dirección hacia el oriente los llevó al alejado Turkestán chino igual que a Persia, Egipto y Mesopotamia. Los desplazamientos por tan vastas zonas jamás habrían tenido lugar si en ellos la domesticación del caballo como medio de transporte no hubiera conocido su primera experiencia, lo mismo que tampoco hubieran podido someter a brutal esclavitud las comunidades agrícolas que conquistaron de no estar en disposición y dominio pleno de las armas de bronce, primero, y de hierro después[35]. Militarmente, pues, introducen la caballería con los kasitas en el siglo XVII a. C. Forjan las ruedas, los ejes de los carros de guerra, las espadas, lanzas, hachas y flechas con el hierro abundante en la Europa central y en los países bálticos. Dedicados a las labores del pastoreo y de la agricultura con anterioridad al dominio que ejercieron sobre las fértiles zonas de las altas culturas neolíticas, los indoeuropeos también emplearon el material ferroso de herramientas agrícolas, el arado, por ejemplo, que, al aumentar la producción de los alimentos, propició un incremento de la población, e instrumentos de otra clase, tales como grúas, faros, acueductos, norias y monedas. Asimismo, al grupo indoeuropeo de los celtas de Carintia les estará reservado el mérito de ser los primeros en el uso del acero[36]. Para los fines que aquí convienen, es menester señalar, por lo tanto, que el escarpado relieve de la Hélade fue ocupado ya desde el siglo XX a. C., por tribus indoeuropeas. En efecto, invasores rubios proto-helenos de la región septentrional de la península euroasiática se asentaron en el accidentado territorio continental e insular de Grecia. Solo para mencionar los más conocidos al lector medianamente familiarizado con la agitada historia griega, a los jonios correspondió la primera oleada que se estableció en el Atica dos mil años a. C. En el siglo XVIII a. C. sobrevino la incursión aquea que desplazó a los jonios obligándolos a huir hacia el litoral del mar Egeo, fundando la región helena del Asia Menor. Coincidiendo con el auge de la metalurgia broncínea, los aqueos establecieron en el siglo XIV un imperio de considerables proporciones. Hacia el siglo XII a. C. irrumpieron los dorios ante quienes sucumbieron los aqueos debilitados por la guerra contra Troya. Si bien los invasores dorios ocuparon todo el territorio griego, el impacto de su presencia fue mayor en el área del Peloponeso y de la Magna Grecia (Sicilia y el sur de Italia)[37]. Es oportuno mencionar que, a diferencia de jonios y aqueos, los que, mezclándose con los habitantes vencidos, asimilaron la civilización aborigen de tipo matriarcal, los dorios, al destruirla, mantuvieron el legado cultural de sus antepasados de corte más bien patriarcal[38]. Como afirma Andrés Ortiz-Osés: “Nuestra civilización occidental emerge a partir del segundo milenio a. de J. C. con la invasión indo-germana bárbara, que, procedente del Cáucaso y Danubio, inunda bélicamente el sur de Europa arrasando a la prodigiosa civilización mediterránea de signo matriarcal. Según G. Thomson, los indoeuropeos, frente a la diosa que representa a la Gran Madre Tierra personificada en Deméter y su religión dionisíaca, exultativa de la potencia genesíaca, sexual, de la fecundidad y fertilidad -atributos omniconstantes en todas las civilizaciones de la Gran Madre- imponen un dios guerrero fálico, agresivo, patriarcal, racionalista: Zeus. Frente a los dioses terráqueos vitalistas: Dionisos, vence la razón: Apolo.”[39] Finalmente, el “régimen de los dioses” del estado teológico o ficticio llega a su término con el “monoteísmo” (monothéisme), el cual, aunque hunde sus raíces en el antiguo pueblo hebreo, perpetuado por el cristianismo y el islam, es objeto de más detenido análisis en la etapa del catolicismo romano medieval, por lo que incluye, entretanto, el estudio del feudalismo con la formación religiosa del dogma, la estructura social estamental y su determinación del cuerpo político del momento. Comte califica al monoteísmo de unitario y universalista porque proclama la igualdad del género humano que tiene un solo Dios como Padre y que rechaza toda forma de particularismo tribal[40].

El segundo estado, “metafísico” (l’état métaphisique) o “abstracto” es conocido como el “régimen de las entidades”, en razón de que, los agentes sobrenaturales del estado anterior, son sustituidos por entes abstractos o fuerzas naturales ocultas como la masa, la velocidad o la gravedad con que los científicos (les philosophes) explican los fenómenos del mundo recurriendo a causas primeras, esto es, ideas de sustancias y esencias. Con todo, Comte asevera que en el estado metafísico es al elemento jurídico de los hombres de leyes al que cupo socialmente hablando el predominio. Por este motivo, si bien representó una mejora respecto al teológico, al contribuir a extinguirlo con su crítica, el estado metafísico es el menos importante de los tres, para comenzar, por estar aferrado a la pretensión de alcanzar conocimientos de tipo absoluto, abandonado a las ensoñaciones de razonamientos lastrados de elevado nivel especulativo que, a pesar de haber rebasado la etapa infantil de la humanidad, todavía permanecía dentro de la inmadurez de la fase juvenil. Se trata, pues, de una etapa de transición que cubre un arco temporal de cuatro siglos, discurre del XIV al XVIII de la relativamente reciente historia occidental, al interior de los cuales ocurren las revoluciones intelectuales del “libre examen”, propias de la reforma protestante y de la actividad científica liberada de la servidumbre del principio de autoridad, pero que políticamente desembocaron en el cataclismo político-social de la revolución francesa, inspirada en el libre examen de la soberanía popular, portadora de los “dogmas” de la libertad de cualquier forma de expresión y de la igualdad, carentes de fundamento científico al no ser objeto de observación empírica. En este punto reside la otra desventaja del metafísico frente al teológico de los estados. De hecho, Comte no tiene reparos en contrastar lo que considera la disciplina de la organización católica, situándola en el período “orgánico”, con el desorden de la anarquía creciente del protestantismo, al que coloca en los períodos “críticos”, prodigándose en elogios para la primera y en censuras para el segundo. Negatividad de este último que se ha hacía sentir en una ilimitada interpretación doctrinal, causante de las guerras de religión que asolaron a Europa en el siglo XVII, que se prolongó en el terreno filosófico tomando en cuenta la asistematicidad y falta de coherencia discursiva de pensadores francófonos, entre los que vale la pena mencionar Voltaire y Rousseau, pero que se extendió al mundo social, cuya crisis tanto conmovió al creador del positivismo[41].

El último o tercer estado es denominado por Comte científico o positivo (l’état positif) dado que se desarrolla en consonancia con el régimen de los hechos: la observación y el razonamiento de los mismos, con los cuales se detectan leyes que describen relaciones invariables de semejanza y sucesión entre los mencionados, de modo que constatan “cómo” ocurren. Los hechos, en todo caso, no son más que casos particulares de leyes generales y abstractas, si se obtienen deductivamente mediante exploración teórica, y concretas, cuyo descubrimiento se adquiere inductivamente a través de la investigación empírica, la cual sirve a la extensión del espíritu positivo, habida cuenta que el nuevo estado, fijo por definitivo (l’état fixe et definitife) es científico en lo espiritual e industrial en lo temporal. Si la forma de pensar de los estados anteriores básicamente consistía en la imaginación y la especulación, el que desde el presente de Comte ha comenzado a alborear es el científico. De ahí que los sabios desplacen a los teólogos y a los legistas como los administradores de la base intelectual y moral del nuevo orden social, así como los industriales (entiéndase por tales banqueros y empresarios) quienes, junto con los ingenieros, organizan y dirigen el preponderante ejercicio productivo del trabajo, al ser los primeros ejecutores y los segundos intérpretes de esta etapa, sostenido por el dominio de la tecnología, ocupando de esta manera la posición poseída antes por los militares, consideración hecha que con la desaparición del botín como medio para aumentar la riqueza de una sociedad, la guerra deja de ser la actividad más importante. Huelga decir que en el estado positivo el conocimiento adquiere conciencia de sus límites al saberse no absoluto sino relativo por estar referido a situaciones históricas y sociales diversas que le imponen renunciar a la búsqueda del “por qué” inherente al recurso de causas, esencias, elementos abstractos. Tout est relatif; voilà la seule chose absolue (lo único absoluto es que todo es relativo) sentencia Comte con lacónica frase. Dicho lo cual, el punto culminante del estado positivo no lo priva de una dinámica progresiva que, por la sumisión a un desarrollo de mejoramiento interno, impida entenderlo como algo incompleto o no terminado[42].

⸹2. Classification des sciences

Igual que la ley del desarrollo vital de los individuos (teólogos en su infancia, críticos y metafísicos en la adolescencia y científicos en tanto observadores realistas en la adultez) confirma la ley de los tres estados de la humanidad, esta última sirve de base a la ley de jerarquía de las ciencias. Se produce así una estrecha relación y unidad íntima entre la concepción enciclopédica de la clasificación de las ciencias y la ley fundamental de la evolución del espíritu humano al atravesar las tres fases sucesivas[43]. Esto no significa que en el terreno de las líneas del pensamiento el paso de una etapa a otra haya sucedido simultáneamente. Se sigue de lo anterior que las ciencias no se han desarrollado a la vez, más bien han ido apareciendo en una sucesión histórica. Por lo que, si bien algunas ramas del conocimiento han alcanzado el estado positivo, otras no lo han hecho al mismo tiempo y varias todavía no lo han logrado[44]. El papel de las ciencias, empero, no se reduce a ser expresión del período social en el que surgen, también se caracterizan por su capacidad de anticipar en la historia del espíritu positivo los criterios centrales del pensamiento moderno como el postulado de que lo posterior, por el hecho de serlo, es mejor que lo anterior. El desarrollo social y científico convergen porque ambos suponen un equivalente incremento de racionalidad[45]. Sea lo que fuese, para Comte, el pensamiento positivo debe llevar a feliz término el trabajo intelectual iniciado por Bacon, Galileo y Descartes por el que la ciencia proveerá al hombre el dominio sobre la naturaleza. Lo cual no impidió disentir con la idea de que por su propia naturaleza esté esencialmente orientada a los problemas prácticos. La índole teórica de los conocimientos científicos impone que su objetivo reside en la búsqueda de leyes, cuya información es necesaria para efectuar previsiones imprescindibles para la acción del hombre sobre la naturaleza, hecho que exige distinguirla con claridad meridiana de los de naturaleza técnico-práctica[46]. Con todo, no dejó de incurrir en la propuesta de una imagen rígida y absolutizada de la ciencia al agotar su tarea en la concepción positivista que de ella tenía: conocimiento cierto, en contraste con el discutible o dubitativo; constructivo y organizativo, a diferencia del destructivo y negativo; preciso en tanto adecuado con la naturaleza de los fenómenos y de las necesidades humanas; real en cuanto distinto a quimérico, es decir, verdaderamente accesible a nuestra inteligencia; relativo a los órganos de nuestra experiencia sensible; útil por contrario a lo ocioso y vano al estar ordenado al mejoramiento de nuestra condición[47]. En este orden de ideas no se puede dejar de señalar sus desacertadas apuestas respecto al desarrollo de las ciencias, en primer lugar, al afirmar que nunca se determinaría la composición de los planetas y las estrellas simplemente porque en su época (1842) los astrónomos nada más podían registrar las posiciones y los movimientos de los cuerpos celestes. Aserto que fue desmentido cuando dos décadas después nuevas técnicas de análisis del espectro de la luz permitieron investigar la índole física del tipo de objetos estudiados[48]. Agréguese al yerro indicado la condena comteana de toda investigación científica cuya utilidad no sea inmediatamente evidente, ya que el posterior desarrollo científico ha demostrado que un conocimiento que hoy parece inútil mañana puede resultar necesario. Mostró hostilidad al cálculo de probabilidades, enfoque con que Quetelet había inventado la Estadística y Condorcet aplicado al estudio de los fenómenos sociales. Comte sospechaba que el probabilismo contenía un elemento que no satisfacía la solidez de la ciencia social a la que aspiraba, pero todo ello a expensas de reducir las cosas mismas a las especies del movimiento y de la forma perdiendo de vista la pluralidad[49]. Por lo demás, nuestro autor repudiaba de la matemática lo que la ciencia tomó como base y que él rechazaba precisamente en el momento de su nacimiento: la axiomatización, el formalismo, la tematización de una teoría de los números, la consideración de sí de la aritmética junto con la idea de una lógica matemática, sin dejar de mencionar el espíritu algebraico de Abel y Galois. Así las cosas, más acá de la matemática, mantenida como instrumento o útil de una práctica, no existe la ciencia. Tampoco más allá de lo que de naturaleza especial excede el campo de nuestras posibilidades, a saber, el último planeta del sistema solar. En el escepticismo respecto de los estudios de Herschel y de Savary, que sobrepasan la región solar, radica la oposición del antiguo miembro de l’Ecole Politechniche a reconocer el valor de la interdisciplinariedad de la astrofísica[50]. Adicionalmente, condena las investigaciones especializadas, incluidas las de carácter experimental. A su parecer, un sistema de ideas generales sólidamente organizado colma la exigencia básica de una necesaria síntesis del saber. En sus desvaríos arremetió en contra la teoría celular y del uso del microscopio. Para colmo, indujo a muchos científicos, inoculados de la mentalidad positivista, a desconocer el valor heurístico de conceptos como átomo o peso atómico, los cuales se le antojaban de la más pura raigambre metafísica[51]. En definitiva, según el pensador galo, las ciencias pueden ser expuestas tras el seguimiento de dos líneas distintas, a saber, la histórica y la dogmática. Sostiene que, de acuerdo con la primera, los conocimientos aparecen en el orden en los que los va percibiendo el espíritu humano; por tanto, es el usado por las ciencias en sus comienzos. Así, pues, aclaración hecha de su esencia instrumental, la matemática en la versión de geometría existió como ciencia positiva en la antigüedad grecorromana, en la modernidad, el apoyo de herramientas cuantitativas como el cálculo diferencial permitieron   a Isaac Newton la formulación de la ley de la gravedad; en parte también la astronomía que, con sus modestos antecedentes de astrología se consolidó en el siglo XVI, contó desde la época antigua con la predicción de Tales de Mileto de un eclipse en el año 585 a. C.; la física había tenido grandes impulsos en el período moderno, gracias a Bacon, Galileo y Descartes. A su tiempo sonó la hora del naturalismo en el siglo XVIII que empujó la andadura positiva de la química primero, que tuvo como figura clase a Antoine-Laurent Lavoisier, y de la biología con posterioridad, merced al trabajo del anatomista Henri Marie Ducrotay de Blainville[52]. Únicamente el campo de los estudios sociales se encuentra empantanado, superviviendo en el estado metafísico y aún con resabios del teológico. Debe transformarse, por consiguiente, en un nuevo saber de lo humano que acometa su objeto con estatuto positivo como el alcanzado por el resto de los conocimientos científicos. Bautizado inicialmente por Saint-Simon con la expresión “fisiología social”, Comte lo denominó al principio “física social”, para llamarlo definitivamente “sociología”[53]. Entretanto, la línea dogmática supone la refundición de todos los conocimientos en un sistema orgánico general aplicable cuando las ciencias alcanzan un alto grado de desarrollo. En virtud de que solo el orden dogmático corresponde al estado de perfeccionamiento de nuestra inteligencia, el espíritu humano tiende siempre a que sustituya al orden histórico. Este es el motivo de que la inteligencia del común de los mortales sea capaz de obtener rápidamente los resultados ya logrados por los hombres de genio[54]. Como es de esperar, se trata en esta circunstancia de un criterio lógico que hay que establecer como base para la clasificación, dentro del cual el  primer escalón comprende los fenómenos relacionados con los cuerpos inorgánicos abarcados por la física y la química; el segundo peldaño lo ocupan los fenómenos relativos a los cuerpos orgánicos, concerniente a lo fisiológico que Comte llama biología; el tercer estribo pertenece al ámbito de los hechos sociales designado por el filósofo francés física social o sociología[55]. Conviene insistir en que desde una perspectiva lógica cada ciencia se funda en una anterior que le sirve de antecedente, pero, a su vez, ulteriormente provee el estímulo necesario para la formación de la que inmediatamente viene. Existe, en esa dirección, un orden de dependencia, pues la más compleja se distingue de la más simple que le antecede y sirve de apoyo. Por vía de ejemplo, la vida (objeto de estudio de la biología) brota cuando la posibilitan las condiciones de la materia que estudia la física. En otras palabras, aunque cada tipo de fenómeno emerge del anterior, es completamente distinto de él. En consecuencia, el paso lógico de una ciencia a otra opera desde lo más general y simple a lo más particular y complejo, desde lo más abstracto y ajeno a lo humano a lo más concreto y cercano a la humanidad[56]. De ahí que la matemática sea la piedra angular de tal ordenamiento lógico por su mayor grado de generalidad, simplicidad, abstracción y alejamiento de la humano. Por lo mismo, cabe a la sociología, que ni siquiera estaba formada, el lugar más particular, complejo, concreto y cercano a la humanidad. Por su condición menos general solo se hace cargo de las leyes por las que se rigen los fenómenos sociales y, por su índole más compleja, se interesa en los fenómenos que comprenden un mayor número de elementos. De esta suerte, la sociología se yergue sobre el conocimiento y los procedimientos de las ciencias que le prestan su apoyo. Su mayor complejidad, asimismo, le impone una serie de resultados de carácter metodológico. De hecho, a semejanza de la biología, no puede dar a los elementos que componen su objeto un tratamiento que los aísle de los demás o los separe del todo. Cual ciencia sintética, al unir unos elementos con otros, da sentido a la naturaleza y funcionamiento de cada uno de ellos, pues la totalidad permite conocer a cada uno de sus componentes[57]. Comte identifica para la sociología, como para el resto de las ciencias constituidas, dos métodos: la observación y la comparación; creía que la experimentación era más adecuada para otras ciencias que para la disciplina de la cual se consideraba fundador. Aunque el primero de los modos fundamentales de hacer investigación social con el fin de conseguir conocimiento empírico del mundo social real es la observación, Comte rechazó que esta sea ateorética. Esto porque sin teoría no se sabe qué buscar en el mundo social ni comprender el significado de lo que se encuentra[58]. El método de la comparación, el padre del positivismo lo divide en tres clases. En primera instancia, el que coteja las sociedades humanas con las de los animales inferiores. En segundo término, el que parangona las sociedades en diferentes partes del mundo. Por último, el que contrasta los distintos estados de las sociedades a lo largo del tiempo. Tal fue la importancia que Comte atribuye a este tipo que le reservó el sintagma “principal artefacto científico” de la sociología, y estudiosos de su pensamiento asignan a la investigación histórica un estatuto independiente[59]. Al cumplir el papel de bisagra de las ciencias, la sociología se sitúa al mismo tiempo en una posición subalterna y subalternante. Subordinada al resto de las disciplinas científicas, por un lado, depende en especial de la biología, la cual le provee el conocimiento básico de la naturaleza humana; por otra parte, de las ciencias inorgánicas que le brindan información acerca de las condiciones en que se desarrolla la vida en el mundo. Sin embargo, en su colocación subordinante, asume la función ordenadora respecto a las ciencias, suministrándoles la clave que les da explicación y sentido, orientados a la solución de las necesidades del hombre[60]. Cabe mencionar que el viejo Comte incorporó dentro de la sociología la moral que, por oposición al egoísmo, se sostiene en el altruismo regido por el principio “vivir para los demás” (vivre pour autrui). Máxima o postulado que no es contraria a los instintos del hombre, convencido como está nuestro filósofo, que la especie humana, junto a los instintos egoístas, posee instintos simpáticos que, con una adecuada educación positivista, harán que predominen los segundos sobre los primeros que sobreviven como restos de los estados teológico y metafísico[61]. Al cierre de este epígrafe conviene no pasar por alto el intento comteano por excluir la psicología de la enciclopedia de las ciencias, pues le parecía que su objeto son instintos, materia de la biología que se interesa de funciones orgánicas. La tradicional psicología racional forma parte de los despojos de la metafísica que con el uso especulativo del método introspectivo no practica más que una ciencia ilusoria, al basar en una supuesta “observación” interior capaz de realizar la imposibilidad de partir en dos segmentos el sujeto pensante, uno de los cuales razona, en tanto que el otro lo observa razonar[62].

⸹3. Ordre et progrès

Desde su juventud más temprana, Comte estuvo plenamente persuadido de su vocación de reformador social, solo que semejante reorganización política de la sociedad se puede acometer exclusivamente sobre la base de un nuevo fundamento intelectual, requerimiento que cumple con creces el movimiento positivista que el propio filósofo encabezaba[63]. Acusaba a la revolución de 1789, seguida de las guerras napoleónicas, de los intentos de restauración del orden prerrevolucionario con la Santa Alianza y de las primeras agitaciones obreras que agobiaban de igual manera a Francia como el resto de Europa, ser responsable de la crisis social con su anarquía, caos y desorden moral que a él personalmente tanto le atormentaba.[64] No obstante, la verdadera raíz de la crisis de su tiempo yacía en una crisis de ideas, por lo que la misma se resolvería con el surgimiento de una nueva idea dominante. El fondo del problema radicaba en la coexistencia de tres mentalidades o mundos incompatibles de pensamiento. Es la coexistencia de teología, metafísica y positivismo la que produce el desorden. La solución provendrá del predominio de cualquiera de ellos, lo que para el asunto en cuestión consistía en que el positivismo se impusiera sobre los otros dos. Efectivamente, teología y metafísica se hallaban en decadencia, el positivismo, por el contrario, se encontraba en formación. Se necesitaba, entonces, que el positivismo pusiese el tratamiento de los fenómenos sociales bajo el resplandor de su luz, es decir, desde la perspectiva de la divisa del orden y del progreso. Ambos no están en relación de oposición sino de complementariedad. El sistema de orden ofrecido por la teología lo sostenía la “escuela retrógrada”, representada por De Bonald y Maistre, que preconizaba el punto de vista de alcanzar un nuevo amanecer apoyado en la autoridad heredada sin la destrucción del pasado. Tenía el inconveniente de pertenecer a un estado que permanecía estancado. La metafísica de los filósofos promovía el progreso, pero, con el radicalismo de cambios revolucionarios en los que la vida social del hombre sufría transformaciones tan confusas y caóticas, impedía el orden. Había que terminar con la coexistencia nociva de teología y metafísica causante del desorden que obstaculizaba el progreso. Solo el positivismo podía garantizar el imperio de uno y de otro. Contendría el desorden favoreciendo el orden intelectual y, por ende, el social. Fomentaría el progreso a través de la difusión del conocimiento y de la integración entre las partes del sistema social, de forma que este se aproximara sin alcanzar plenamente la perfección de su meta última, la expansión gradual de las capacidades humanas[65]. En este sentido, a la sociología le estaba reservada la honrosa tarea de salvar a la humanidad del caos en que la han sumido las facciones ideológicas que han impedido el análisis positivo de los fenómenos sociales. Si las instituciones sociales están sometidas a las costumbres y estas a las creencias, todo proyecto de reforma se encuentra abocado al fracaso en la circunstancia de que las costumbres no cambiaran o que no se formulara un sistema de conocimientos susceptible de imponer, cual fue el logro del dogma católico en el período medieval. Corresponde a la sociología la misión crucial de poner a disposición del hombre el compendio de los resultados de las ciencias. Le compete erradicar cualquier resto de idealidad metafísica poniendo de relieve la historicidad del conocimiento, sustituyendo la subjetividad propia del universalismo tradicionalista con el estudio positivo de la estructura positiva del mundo fenoménico[66]. En este punto descansa el rechazo de Comte al liberalismo. Metodológicamente, critica el esfuerzo de economistas, principalmente Adam Smith que, con su caracterización analítica, separan un componente de la realidad social, el económico, del resto de la sociedad, intento que nuestro autor tildaba de metafísico, habida cuenta que violentaba el principio de que el todo (la sociedad) es superior a cada una de sus partes (en este caso la economía). Por lo demás, esa escisión entorpecía la determinación precisa de las medidas de reforma social que solo son eficaces si la sociedad se contempla como un todo que, no aislado de la parte, posibilita a los economistas ir más allá de falsas recetas sostenidas en bases infundadas por sobrevalorar los mecanismos de la competencia[67]. Políticamente, la recusación comteana del liberalismo estriba en el principio de que el bien colectivo es la exigencia de cualquier actividad. Los deberes prevalecen sobre los derechos. Más bien: los individuos no son sujetos de derechos, solo de deberes. A semejanza de la matemática, la física o la biología, en las que constituye un despropósito hablar de libertad de conciencia, tampoco hay lugar para ella en el dominio sociológico. La sociología culminaría en una sociocracia integrada por una élite de sabios presidida por Comte, que impondría en el campo de las relaciones sociales sus decisiones a los indoctos e ignorantes, según el modelo de los matemáticos y de los físicos que no tenían razón alguna para escuchar el parecer de sus alumnos. Dogmas de los derechos individuales, el de la propiedad, por ejemplo, consagrados absolutos y sagrados, deberían estar regulados por el bien común. Demás está decir que ejercicios de soberanía popular, para más señas el sufragio universal y el sistema electivo, debían ceder el sitio al consenso del cuerpo social[68]. Las críticas al liberalismo no impidieron a Comte dirigir las censuras que había reservado contra el socialismo. Rechaza la teoría marxista de la lucha de clases. Mantenía que las partes, esto es, las clases sociales. no podían resquebrajar la unidad del todo, o sea, la sociedad, merced a que la opresión y la explotación obedecía a la desorganización intelectual y moral imperante. De cara a la pretensión igualitaria del socialismo, defendía en la escala social dos tipos de jerarquía, la material y moral que no tendrían por qué coincidir, incluso estimaba la segunda como la más importante[69]. En función de la unidad inconfusa que relaciona el orden y el progreso, Comte distingue el estudio de la sociología en estática social (statique sociale), cuyo objeto es la estructura común, invariable y universal de toda sociedad humana, y dinámica social (dynamique sociale), la cual centra el interés en los cambios de las sociedades. Nada especial contiene la información de que el pensador nacido en la ciudad de Montpellier, tal distinción la tomó prestada de la biología, con una analogía entre sociedad y naturaleza, pero sin sugerir que la primera sea un organismo, así esté formada por una estructura orgánica. Para Comte, el orden social refleja los cambios de la humanidad. Ahora bien, paralelamente a los organismos que no cambian con brusquedad, la vida social evoluciona pausada y gradualmente. Las ingenuidades que cometió en materia de intervencionismo social no llegaron al extremo de que no reconociera la facilidad con que se puede desestabilizar un sistema social, en contraste con la práctica imposibilidad de controlar eficazmente la estabilidad de los cambios de un proceso social. Como sea, el hecho es que, a los ojos de Comte, la estática social inquiere en torno a las leyes que rigen la acción y reacción de las partes que componen el todo de la sociedad. Investigación que, sin embargo, no depende de ningún estudio empírico. Más bien ella deriva de una perspectiva sobre el modo en que las partes funcionan y se relacionan con el conjunto del sistema social[70]. Esto supuesto, metodológicamente recomendaba que se partiera del todo para hacer el análisis posterior de las partes. Punto de vista que ha conducido a muchos tratadistas a sostener que Comte hizo una macrosociología de la estática y de la dinámica social. Nada que objetar, sobre todo si se toma en cuenta que taxativamente Comte definió la sociología como el estudio a escala macrosocial de la “existencia colectiva”. Como puede constatarse, esta visión grupal de lo social fue una razón de su profunda insatisfacción con el individualismo liberal de su tiempo[71]. Los individuos aislados no existen sino en cuanto miembros de grupos, la unidad básica de la sociedad, esto es, la familia, y el político, por aducir los ejemplos más importantes que en este caso importa indicar. Son los grupos humanos, no los individuos independientes, el verdadero objeto de la sociología. Motivo por el cual Comte pensaba que los individuos demandaban un nivel de análisis totalmente diferente que el de la familia y el de la sociedad[72]. Siendo unidades macroscópicas similares, estas últimas no pueden derivar de unidades microscópicas tan distintas de ellas. Aunque más pequeña que la sociedad, la familia es su pilar en la medida en que forma parte de una progresión que origina clanes, tribus, naciones. Además de base, la familia es escuela de la sociedad al integrar al individuo dentro de la segunda; naturalmente es en su seno que las personas aprenden a ser sociales. Adicionalmente, la familia juega el rol decisivo en el control de los impulsos egoístas y en la formación individual del altruismo. La mejora real de la sociedad pasa ineludiblemente por los cambios en la familia que exige toda transformación. Después de todo, en su calidad de institución central, cada cambio en la familia influye sustancialmente en el resto del sistema social[73]. Otra institución importante, según Comte, era el lenguaje, cuyo profundo carácter social se evidencia al permitir la interacción entre las personas. Así contribuye a la promoción de la unidad de los individuos, conectándolos con los contemporáneos, con los antepasados mediante la lectura de sus ideas y con los sucesores que, a su vez, leerán las nuestras[74]. La división del trabajo era una tercera institución que conservaba la unidad de las personas, pues es una estructura en la que los individuos dependen del crecimiento de la solidaridad social. La sociedad entraña la división del trabajo en la que sus integrantes desempeñan papeles acordes con sus aptitudes y preparación. Por eso resultaba contraproducente obligar a los individuos realizar tareas de inferior o superior cualificación a las que ya efectuaban. He aquí el porqué de su preocupación por la excesiva especialización[75]. No debe causar extrañeza que Comte considerara la religión la institución más importante de todas. Por supuesto, se refería a la llamada por él religión positiva o religión de la humanidad (religion de l’Humanité), humanidad que convertida en objeto de culto fue conocida como Ser Supremo (Grand Être). Con criterio estructural, Comte atribuye a la religión dos funciones. En primer lugar, norma la vida del individuo al inhibir el egoísmo y estimular el altruismo. En segunda instancia, cumple la macroscópica actividad de propiciar las relaciones sociales entre las personas con la finalidad de conformar estructuras sociales cada vez mayores[76]. Junto con el individuo, el gobierno no gozaba de la opinión favorable de Comte. Si bien este podía mantener unida la sociedad con el ejercicio de la fuerza, una vez descontrolado su uso, corre el riesgo de convertirse en un factor más desintegrador que integrador, e insistía en que debía estar regulado por el poder superior de la religión[77]. En relación con los individuos, estos son egoístas, impotentes y débiles. Comte tenía para sí que en el cerebro están alojadas zonas egoístas y altruistas con un claro predominio de aquellas. El problema principal de la convivencia se traduce en la necesidad de resolver que el egoísmo no predomine sobre el altruismo. Tal solución no puede provenir del control interior individual, la que solo procede y cabe esperar del control externo de la sociedad. En cuanto a la marcha del proceso de cambio, pese a que los individuos ciertamente influyen, es poco lo que comparativamente pueden hacer frente al control que ostentan las leyes invariantes. Únicamente son capaces de modificar el ritmo, ralentizando o acelerando tendencias que de todos modos ocurrirán. Debe tenerse presente en todo momento que no son los individuos los que crean el mundo social, antes bien es el mundo social el que los crea, particularmente a los que actúan impulsados por sentimientos altruistas (instinct sympathique). Lo señalado con anterioridad no sugiere que Comte no reconociese facultades más positivas en el individuo, a título de ilustración, la creatividad, pero siempre de modo muy limitado[78]. Respecto a la dinámica social, Comte estimaba que era más interesante e importante que la estática, prestándole más atención. El tema de la dinámica social era el análisis de las leyes de sucesión de los fenómenos sociales. La teoría de la evolución de la sociedad basada en la analogía de la evolución de la mente que se da en cada persona a lo largo de su vida desde la infancia hasta la adultez. Aspectos que cuentan como telón de fondo la extrapolación eurocéntrica de la cultura occidental a la totalidad de la historia del mundo. No tiene sentido repetir lo descrito más arriba, por lo que líneas que restan se dedicarán a su evaluación[79]. En cualquier caso, es oportuno no olvidar que, en la visión comteana, la sociedad se encuentra siempre en proceso de cambio que, de acuerdo a las leyes sociales, se produce ordenadamente, por lo que progresa de manera ininterrumpida hacia su último destino armonioso. Esa evolución constante se encamina a la primacía del altruismo sobre el egoísmo. Pue bien, la ley de sucesión de los fenómenos sociales con los tres estados en el interior de los cuales se da una conexión sistemática de los modos de conocimiento con las formas políticas, junto con la incompatibilidad e incluso oposición entre los mismos, al carecer de toda base empírica, resulta completamente falsa. Si existe ciencia desde que apareció la astronomía en Mesopotamia y la medicina en Egipto, esfuerzo que prosiguieron griegos e islámicos y retomaron Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Newton, en la edad moderna, también es innegable que esos tiempos fueron compartidos por las doctrinas religiosas. Todavía más, sin temor a contradicción se puede aseverar que gran parte de esos logros científicos tuvieron una clara inspiración religiosa. Consideración hecha de que algunos de los más grandes científicos fueron hombres profundamente creyentes, nada aventurado hay en el aserto de que en muchos momentos históricos han coexistido sin que religión y ciencia conocieran oposición[80]. La pluralidad de circunstancias personales desmiente que las diversas fases por las que atraviesa su vida sea una experiencia que se repite en todos los individuos. Muchos las han recorrido en sentido inverso al que preconizaba Comte: iniciados en una educación científica tendente al positivismo, han culminado la madurez del trayecto profesando fervientes convicciones religiosas. Otros, como el propio Comte, han experimentado la sucesión con idas y regresos. Como se sabe, al final de sus días terminó fundando una nueva religión. Naturalmente no se descarta la posibilidad de que la sucesión ocurra según el esquema simplificado al que la quiso reducir nuestro autor[81]. Anteponiendo el activismo político del reformador social a la vocación del científico, la ley de los tres estados que propalaba, funciona cual justificación ideológica de los prejuicios de un individuo, de las élites de un país, de un breve período de tiempo de una cultura, encorsetados en un marco prefabricado que sesgadamente se quiere hacer pasar como historia de la humanidad. De hecho, limitó su estudio a la Europa occidental, catalogada vanguardia del género humano, oferente de la sociedad más evolucionada. Su nativa Francia que había producido ideas y desarrollos negativos con la revolución, habiendo avanzado en la dirección positiva, encabezaría la reorganización del mundo, como la nación más aventajada en el campo científico y la que más se aproximaría a la novedosa filosofía positiva, estado definitivo en el que vivirá la humanidad. Tesis esta última simplemente infundada. Obramos en función de lo que sabemos en el presente, el conocimiento futuro no está disponible actualmente, no se puede predecir el porvenir que la historia deparará[82].

[1] Cf. ABBAGNANO N., Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México ⁴2004, 859, 860, 862; AGULLA J. C., Teoría Sociológica. Sistematización histórica, Depalma, Buenos Aires 1987, 49; ANTISERI D., “Prefacio”, en HAYEK F. A., La contrarrevolución de la ciencia. Estudios sobre el abuso de la razón, Unión, Madrid 2003, 17-18; BÖTTIGHEIMER C., ¿Cómo actúa Dios en el mundo? Reflexiones en el marco de la tensa relación entre teología y ciencias de la naturaleza = Verdad e Imagen 202, Sígueme, Salamanca 2015, 19; CALDWELL B., “Introducción”, en HAYEK F. A., Estudios sobre el abuso de la razón. Textos y documentos = Obras Completas XIII, Unión, Madrid 2019, 49; DE LA NUEZ P., La Política de la Libertad. Estudio del pensamiento político de F. A. Hayek = Nueva Biblioteca de la Libertad 7, Unión, Madrid 1994, 150; GIDDENS A., “El positivismo y sus críticos”, en BOTTOMORE R. – NISBET R. (eds.), Historia del análisis sociológico, Amorrortu, Buenos Aires 2001, 275; IGLESIAS M. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., Los orígenes de la teoría sociológica. Montesquieu, Rousseau, Hegel, Saint-Simon, Tocqueville, Comte, Marx, Spencer = Textos 11, Akal, Madrid ³2012, 341; INFANTINO L., “Prólogo”, en HAYEK F. A., Estudios sobre el abuso de la razón, 25; NISBET R., “Conservadorismo”, en ID. – BOTTOMORE T. (eds..), op. cit., 130; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Filosofía, Tecnos, Madrid ²2004, 525; URDANOZ T., Historia de la Filosofía V. Siglo XIX: Socialismo, materialismo y positivismo. Kierkegaard y Nietzsche, Biblioteca de Autores Católicos, Madrid ³2000, 205.

[2] Como comenta HILL J., La fe en la Edad de la razón, San Pablo, Madrid 2007, 26: “En la primera mitad del siglo XVII, dos filósofos, el inglés Thomas Hobbes y el francés René Descartes fueron pioneros a la hora de crear una nueva forma de entender el mundo y la mente En vez del mundo neoplatónico del Renacimiento, dominado por fuerzas ocultas, donde los objetos ‘influían’ de manera misteriosa los unos en los otros intenta-ron entender el mundo en términos mecánicos. Para ellos el universo era en esencia un ruidoso sistema de poleas, palancas y rodamientos. Su naturaleza mecánica implicaba que todo aquel que dedicase cierto tiempo a estudiarlo podía llegar a comprenderlo.” Cf. BEORLEGUI C. Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable = Filosofía 28, Universidad de Deusto, Bilbao ²2004, 86-87; ID., La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización = Filosofía 38, Universidad de Deusto, Bilbao 2011, 234; HARRISON P. – LINDBERG D. C., “cristianismo antiguo”, en BROOKE J. H. – NUMBERS R. L. (eds.), La Ciencia y la Religión en el Mundo = Ciencia y Religión 21, Sal Terrae, Santander 2020, 78; HENRY J., “La Religión y la Revolución Científica”, en HARRISON P. (ed.), Cuestiones de Ciencia y Religión. Pasado y presente = Ciencia y Religión 11, Sal Terrae, Santander 2017, 69; LINDBERG D. C., Los inicios de la Ciencia Occidental. La tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el 600 a. C. hasta 1450) = Orígenes 35, Paidós, Barcelona 2002, 51, 55, 60, 114, 115, 118; MARDONES J. M., Filosofía de las Ciencias Humanas y Sociales. Materiales para una fundamentación científica = Autores, Textos y Temas Ciencias Sociales 1, Anthropos, Barcelona 1991, 24; MASON S. F., Historia de las ciencias 1. Desde la Antigüedad hasta el siglo XVII = El libro de bolsillo 15, Alianza, Madrid ³2012, 93; MINOIS G., La Iglesia y la Ciencia. Historia de un malentendido, Akal, Madrid 2016, 373; MURPHY N., Filosofía de la Religión Cristiana para el Siglo XXI = Ciencia y Religión 24, Sal Terrae, Santander 2021, 127, 190, 213; RUFFINO G., “La Ciencia Física y el Ateísmo”, en GIRARDI G. (ed.), El Ateísmo Contemporáneo. El ateísmo en la vida y en la cultura contemporánea I/1, Cristiandad, Madrid 1971, 494, 495; WOOTON D., La invención de la ciencia. Una nueva historia de la revolución científica, Crítica, Barcelona 2017, 458, 462-463

[3] Cf. ALLÈGRE C., Un poco de ciencia para todo el mundo = Transiciones 57, Paidós, Barcelona 2005, 14, 171; IDEM, Diccionario del amante de la ciencia, Paidós, Barcelona 2008, 79.

[4] Efectivamente, Galileo declara lo que sigue: “…ch’ella (la materia) debba essere bianca o rossa, amara o dolce, sonora o muta… non sento farmi forza allá mente di doverla apprendere a cotali condizioni necessariamente accompagnata… Non siano altro che puri nomi”; “annichilate tutte queste qualità”. (Citado por DUSSEL E., Desintegración de la Cristiandad Colonial y Liberación. Perspectiva latinoamericana = El Peso de los Días 7, Sígueme, Salamanca 1978, 196). Cf. DURAN A. J., El Universo sobre nosotros. Un periplo desde el cielo de don Quijote al cosmos de Einstein, Crítica, Barcelona 2015, 56; HULL L. W. H., Historia y Filosofía de la Ciencia, Crítica, Barcelona 2011, 140; KUNG H., ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid ²1979, 56, 77, 82; LINDBERG D. C., op. cit., 85, 86-87.

[5] Cf. FARA., Breve historia de la ciencia, Ariel, Barcelona, 2009; GRIBBIN J., Historia de la ciencia 1543-2001, Crítica, Barcelona 2011, 72, 79, 85, 87, 96; MARDONES J. M., op. cit., 24; SWEETMAN B., La Religión y la Ciencia = Ciencia y Religión 8, Sal Terrae, Madrid 2016, 46-47.

[6] Cf. DELIUS C. et al., Historia de la Filosofía desde la Antigüedad hasta nuestros días, S.L, Barcelona 2014, 39; MASON S. F., op. cit., 235, 238-239; SILVER B. L., El ascenso de la ciencia, Fondo de Cultura Económica, México 2005, 91.

[7] Cf. MAGEE B., Historia de la Filosofía, BLUME, Barcelona 1999, 67; SILVER B. L., op. cit., 239-240.

[8] Cf. CASTAÑON GOMEZ R., Más allá de la Razón. Hacia un diálogo de complementariedad entre la Ciencia y la Fe, Grupo Internacional para la Paz, Guatemala ⁵2009, 53, 54; GEVAERT J., El problema del hombre. Introducción a la Antropología Filosófica = Lux Mundi 48, Sígueme, Salamanca ⁴1981, 79; KÜNG H., ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Trotta, Madrid 2005, 52, 53, 54, 55.

[9] Cf. ibid.., 80; HILL J., op. cit., 137.

[10] Cf. CASTAÑON GOMEZ R., op. cit., 54; MASON S. F., op. cit., 258.

[11] Cf. l. cit.; DUSSEL E., op. cit., 195, 196; KÜNG H., op. cit., 53; MARTINEZ MESEGUER C., La Teoría Evolutiva de las Instituciones. La perspectiva austríaca = Nueva Biblioteca de la Libertad 33, Unión, Madrid ²2006, 77; MIQUEL E., El Nuevo Testamento desde las Ciencias Sociales = Qué se sabe de… 5, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2011, 200.

[12] Cf. BROOKE J. H., Ciencia y Religión. Perspectivas históricas = Ciencia y Religión 9, Sal Terrae, Santander, 2016, 165; FARA P., op. cit., 193; FRAIJO M., Semblanzas de grandes pensadores, Trotta, Madrid 2020, 131; HULL L.W. H., op. cit., 156, 211, 234, 255; KÜNG H., op. cit., 53; SILVER B. L., op, cit., 79, 312.

[13] Cf. GEVAERT J., op. cit., 80; KÜNG H., op. cit., 53.

[14] Cf. ibid., 80-81; ARANGUREN ECHEVARRIA J., “Cuerpo y alma”, en GONZALEZ L. A. (ed.), Diccionario de Filosofía, EUNSA, Pamplona 2010, 259; ID, “Dualismo”, en GONZALEZ L. A. (ed.), op. cit., 321; BURGOS J. M., Historia de la Psicología = Albatros 21, Palabra, Madrid ²2017, 71; ARENAS L., Descartes. La duda como punto de partida de la reflexión, RBA, Barcelona 2015, 113, 115; CLAYTON P., “El panenteísmo en perspectiva metafísica y científica”, en IDEM – PEACOCKE A. (eds.), En Él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia = Ciencia y Religión 27, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 2021, 77; DIRCKX S., ¿Soy solo un cerebro? CLIE, Viladecavalls (Barcelona) 2021, 43, 88; ECHEVERRIA R., El búho de Minerva: introducción a la filosofía moderna, Granica, Buenos Aires 2016, 303; IDEM, Ontología del lenguaje, Granica, Buenos Aires 2021, 334; FAZIO M. – GAMARRA D., Historia de la filosofía III. Filosofía moderna = Albatros 5, Palabra, Madrid 2002, 75; FRAIJO M., op. cit., 112; FRANCK J. F., ¿Somos o no somos nuestro cerebro? Un ensayo filosófico = De las ciencias a la filosofía 6, Logos, Rosario 2018, 120; GARCIA CUADRADO J. A., “Hombre”, en GONZALEZ L. A. (ed.), op. cit., 531; JONES O. R., “Causación mental”, en HONDERICH T. (ed.), Enciclopedia Oxford de Filosofía, Tecnos, Madrid 2001, 156; MURILLO J. I., “Mente y cerebro”, en GONZALEZ L. A. (ed.), op. cit., 731; MURPHY N., op., 222; VV.  AA., Filósofos. Su vida y sus obras, DK, (s.l.) 2021,120.

[15] La frase completa es: “Pero no he podido todavía deducir a partir de los fenómenos la razón de estas propiedades de la gravedad y yo no imagino hipótesis. Pues lo que no se deduce de los fenómenos ha de ser llamado hipótesis; y las hipótesis, bien metafísicas, bien físicas, o de cualidades ocultas, o mecánicas, no tienen lugar dentro de la filosofía experimental. Y bastante es que la gravedad exista de hecho y actúe sobre las leyes expuestas por nosotros y sea suficiente para todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar”. Citado por DURAN A. J., op. cit., 83; Cf. ALVAREZ C. – BARAHONA A. (eds.), La continuidad en las ciencias, Fondo de Cultura Económica, México 2002, 237; BRONOWSKI J., El ascenso del hombre, Paidós, México 2017, 203, 204; KÜNG H., op. cit., 52; LECOURT D., “Causalidad (principio de)”, en IDEM (ed.), Diccionario de Historia y Filosofía de las Ciencias = Diccionarios 51, Akal, Madrid 2010, 190; REMOISSENET F., “Newton, Isaac”, en LECOURT D. (ed.), op, cit., 823; VALVERDE C., Génesis, estructura y crisis de la Modernidad = Estudios y Ensayos 51, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2003, 137; WAGNER R. – BRIGGS A., La curiosidad penúltima. La ciencia, en la estela de las preguntas últimas = Ciencia y Religión 10, Sal terrae, Santander 2017, 261; WOOTTON D., op. cit., 415.

[16] Cf. ALLÈGRE C., Diccionario del amante de la ciencia, 547; BROOKE J. H., op. cit., 199; SILVER B. L., op. cit., 51.

[17] Cf. BROOKE J. H., op. cit., 194; MASON S. F., Historia de las ciencias 2. Del siglo XVIII al XX = El libro de bolsillo 16, Alianza, Madrid ³2012, 50; MINOIS G., op. cit., 721-722, 722-723; VALVERDE C., op. cit., 138.

[18] Cf. FARA P., op. cit, 190; MINOIS G., op. cit., 719, 720.

[19] Cf. BROOKE J. H., op. cit., 234; SWEETMAN B., op. cit., 51.

[20] Cf. ibid., 50; HILL J., op. cit., 39, 49, 139. La comparación entre nubes y relojes fue retomada por Karl Popper quien dijo que “las nubes representan sistemas físicos que, como los gases, son muy irregulares y desordenados y más o menos impredecibles”. Los relojes representan “sistemas físicos que son regulares, ordenados y de comportamiento altamente predecible”. Citado por TRIGG R., Más allá de la materia. ¿Por qué la ciencia necesita la metafísica? = Ciencia y Religión 22, Sal Terrae, Santander 2020, 102.

[21] Idea que él expresa así: “Según esta doctrina fundamental, todas nuestras especulaciones, cualesquiera, están sujetas inevitablemente, sea en el individuo, sea en la especie, a pasar sucesivamente por tres estados teóricos distintos, que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo podrán aquí calificar suficientemente, para aquellos, al menos, que hayan comprendido bien su verdadero sentido general. Aunque, desde luego, indispensable en todos aspectos, el primer estado debe considerarse siempre, desde ahora, como provisional o preparatorio; el segundo que no constituye en realidad más que una modificación disolvente de aquél, no supone nunca más que un simple destino transitorio a fin de conducir gradualmente al tercero; en éste, el único plenamente normal, es en el que consiste, en todos lo géneros, el régimen definitivo de la razón humana.” (Citado por LUCAS MARIN A., Fundamentos de Teoría Sociológica, Tecnos, Madrid 1989, 47). En un texto muy conocido escribe lo siguiente: “¿Quién de nosotros no recuerda, contemplando su propia historia, que ha sido sucesivamente, respecto a las nociones más importantes, teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico en su virilidad?” (Citado por CRUZ A., Sociología. Un enfoque cristiano = Pensamiento Cristiano 14, Terrassa (Barcelona) 2001, 279). Cf. AGULLA J. C., op. cit., 44, 45, 47; ARON R., Las etapas del pensamiento sociológico. Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber, Tecnos, Madrid 2004, 70, 94, 96; BERMEJO BARRERA J. C., “El método comparativo y el estudio de la Religión”, en DIEZ DE VELASCO F. – GARCIA BAZAN F. (eds.), El Estudio de la Religión = Enciclopedia Iberoamericana de Religiones 1, Trotta, Madrid 2002, 264, 269; BOUDON R. – BOURRICOD F., Diccionario crítico de Sociología, EDICIAL, Buenos Aires 1993, 109; D’ANGELO RODRIGUEZ A., Diccionario Político, Claridad, Buenos Aires 2004, 117; DE LUBAC H., El drama del humanismo ateo = Ensayos 462, Encuentro, Madrid ⁴2012, 130, 139, 146; ECHEVERRIA R., El búho de Minerva, 122-123; GINER S. Teoría Sociológica Clásica, Ariel, Barcelona 2001, 64, 65; IDEM, Historia del pensamiento social, Ariel, Barcelona ¹⁰2002, 583; IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 341, 342, 344; MARCOS A., “¿Es dios una hipótesis innecesaria?”, en SOLER GIL F. J. – ALFONSECA M. (eds.), 60 preguntas sobre Ciencia y Fe respondidas por 26 profesores de Universidad = Ciencias 19, Stella Maris, Barcelona 2014, 73; MENDIETA E., “Sociología y Religión”, en DIEZ DE VELASCO F. – GARCIA BAZAN F. (eds.), op. cit., 108; MORERA DE GUIJARRO J. I., “Revisión del concepto de filosofía en Comte”, en GONZALEZ GARCIA M. (comp.), Filosofía y Cultura, Siglo Veintiuno, Madrid ³2002, 323; MURPHY N., op. cit., 258; PINTOR-RAMOS A., Historia de la Filosofía Contemporánea = Sapientia Rerum 12, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2002, 85; POKROVSKI V. S., Historia de las Ideas Políticas, Grijalbo, México 1966, 333; REALE G. – ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico III. Del Romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona 1988, 273, 277; RITZER G., Teoría sociológica clásica, McGraw-Hill, Madrid 1993, 95, 96, 98, 105, 115; RUSSELL B., Obras Completas I: Historia de la Filosofía, Aguilar, Madrid 1973, 1010, 1013; SANTUCCI A., “Comte”, en CENTRO DE ESTUDIOS DE GALLARATE, Diccionario de Filósofos, Rioduero, Madrid 1986, 259; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Ciencia, Tecnos, Madrid 2016, 839; VERNEAUX R., Historia de la Filosofía Contemporánea, Herder, Barcelona ⁸1997, 72, 73, 78; ZELMANOVITZ L., La ontología y función del dinero. Los fundamentos filosóficos de las instituciones monetarias = Nueva Biblioteca de la Libertad 55, Unión, Madrid 2018, 197, 201; ZUBIRI X., Cinco lecciones de filosofía, Alianza, Madrid ²1982, 124, 128, 129, 144, 153.

[22] A este respecto Comte comenta: “La verdadera filosofía se propone sistematizar, en la medida de lo posible, toda la existencia humana, individual y sobre todo colectiva, contemplada a la vez en los tres órdenes de fenómenos que la caracterizan -pensamientos, sentimientos y actos-. En todos estos aspectos, la evolución fundamental de la humanidad es necesariamente espontánea, y la apreciación exacta de su desenvolvimiento natural es lo único que puede aportarnos la base general de una sabia intervención. Pero las modificaciones sistemáticas que podemos introducir en ella tienen sin embargo suma importancia para disminuir en buena medida las desviaciones parciales, los retrasos funestos y las grandes incoherencias, propias de un impulso tan complejo, si éste quedase totalmente abandonado a sí mismo. La realización continua de esta indispensable intervención constituye el dominio esencial de la política. Sin embargo, su verdadera concepción no puede emanar jamás sino de la filosofía, que perfecciona sin cesar la determinación general de aquélla. En relación con este común destino fundamental, el servicio propio de la filosofía consiste en coordinar entre sí todas las partes de la existencia humana con el fin de reducir el concepto teórico a una unidad total. Una síntesis tal sería real solo en cuanto representa exactamente el conjunto de relaciones naturales, cuyo estudio juicioso se convierte así en condición previa de esta construcción. Si la filosofía intentase influir directamente sobre la vida activa por otro camino que no fuera el de esta sistematización, usurparía malignamente la misión necesaria de la política, único árbitro legítimo de toda evolución práctica. Entre estas dos funciones principales del gran organismo, el vínculo continuo y la separación normal residen a la vez en la moral sistemática, que constituye naturalmente la aplicación característica de la filosofía y la guía general de la.”  Política.” (Citado por ARON R., op. cit., 110-111). Cf. ARON R., op. cit., 70. 74, 96, 110; MUÑOZ PALACIOS R., Historia de la Filosofía Occidental II. Del siglo XVII hasta nuestros días, EDICEP, Valencia 2005, 356-357; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Ciencia, 840.

[23] Cf. ZUBIRI X. op. cit., 126, 128.

[24] Cf. DE LUBAC H., op. cit., 237; GINER S., Teoría Sociológica Clásica, 65.

[25] Cf. GIDDENS A., op. cit., 275; GINER S., Teoría Sociológica Clásica, 60; KÜNG H., op. cit., 52; STÖRIG J., Historia Universal de la Ciencia, 834; ZUBIRI X., op. cit., 120.

[26] Cf. ZUBIRI X., op. cit., 119.

[27] Cf. ZUBIRI X., op. cit., 123, 125.

[28] Cf. AGULLA J. C., op. cit., 47; ARON R., op. cit., 71; BERIAIN J- – ITURRATE J. L. (eds.), La Teoría Sociológica = Para Comprender 67, Verbo Divino, Estella (Navarra) ²2008, 138; BÖTTIGHEIMER C., op. cit., 20; CORETH E. – EHLEN P. – SCHMIEDT J., La Filosofía del siglo XIX, Herder, Barcelona ²2002, 147-148; FAZIO M., “El Siglo Liberal”, en URRUELA A. M. (ed.), Memoria y Compromiso: La Iglesia y el Bicentenario de la Independencia 1821-2021, II: Siglo XIX, Conferencia Episcopal de Guatemala, Guatemala 2021, 49; GIDDENS A., op. cit., 277; LUCAS MARIN A., op. cit., 47; MARDONES J. M., op. cit., 135; MUÑOZ VEIGA J., “Comte, Auguste”, en ID (ed.), Diccionario Espasa Filosofía, Espasa Calpe, Madrid 2003, 97; REDING M., “Orientaciones generales sobre la vida política, económica y social”, en GIRARDI G. (ed.), El Ateísmo Contemporáneo III. El ateísmo y los grandes problemas del hombre, Cristiandad, Madrid 1971, 466; RUSSELL B., op. cit., 1010-1013; URDANOZ T., op. cit., 185.

[29] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., Historia de la Pedagogía, Fondo de Cultura Económica, México ¹⁴1999, 536-537; AROSTEGUI A., Esquemas para una historia de la Filosofía Occidental, Marsiega, Madrid ²1978, 686; RITZER G., op. cit., 95.

[30] Cf. CRUZ A., op. cit., 277; GINER S., Teoría Sociológica Clásica, 66; LUCAS MARIN A., Fundamentos de Teoría Sociológica, Tecnos, Madrid 1989, 48; RITZER G., op. cit., 106.

[31] Renito a STRASSOLDO R., “Militares”, en DEMARCHI Fr. – ELLENA A. – GONZALEZ-ANLEO J. (eds.), Diccionario de Sociología, Paulinas, Madrid 1986, 1077; PASQUINO G., “Militarismo”, en BOBBIO N. – MATTEUCI N. (eds.), Diccionario de Política L-Z, Siglo Veintiuno, México 1982, 1004.

[32] Véase STRASSOLDO R., “Militares”, en DEMARCHI Fr. – ELLENA A. – GONZALEZ-ANLEO J. (eds.), op. cit., 1081; BORJA R., “sistema de botín”, en IDEM, Enciclopedia de la Política, Fondo de Cultura Económica, México ²1998, 916; DUSSEL E., Filosofía de la producción, Nueva América, Bogotá 1984, 32; GELLES R. – LEVINE A., Introducción a la Sociología. Con aplicaciones a los países de habla hispana, McGraw-Hill, México ⁵1999, 177.

[33] Cf. BORJA R., “arma”, en IDEM, op. cit,, 44, 45; IDEM, “era”, en IDEM, op. cit., 382; IDEM, “prehistoria”, en IDEM., op. cit., 807.

[34] Cf. BORJA R., “era”, en IDEM, op. cit., 383; IDEM, “prehistoria”, en IDEM, op. cit., 809.

[35] Cf. DUSSEL E., Desintegración de la Cristiandad Colonial y Liberación, 37, 38, 94; IDEM, Método para una filosofía de la liberación latinoamericana, Sígueme, Salamanca ²1974, 208; IDEM, Historia General de la Iglesia en América Latina I/1. Introducción General a la Historia de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca 1983, 158; IDEM, Filosofía de la producción, 33; IDEM, “Cultura latinoamericana y Filosofía de la Liberación. Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo”, en III Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Ponencias, USTA, Bogotá 1985, 72; IDEM, Hacia una Filosofía Política Crítica = Palimpsesto, Derechos Humanos y Desarrollo 12, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001, 364.

[36] Cf. DUSSEL E., Historia General de la Iglesia en América Latina, 158; IDEM, Filosofía de la producción, 33.

[37] Cf. PENAGOS L., Gramática Griega, Sal terrae, Santander ¹⁴1973, 3; RUSSEL B., op. cit., 30, 31, 720.

[38] Cf. RUSSEL B., op. cit., 30.

[39] Cf. ORTIZ-OSES A., “La familia entre patriarcalismo y matriarcalismo: la rebelión de las fratrías”, en Anthropos (Venezuela) 2 (1981) 85.

[40] Cf. GINER S., Historia del pensamiento social, 586-587; IDEM, Teoría Sociológica Clásica, 66; RITZER G., op. cit., 106.

[41] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 537; AGULLA J. C., op. cit., 48; ARON R., op. cit., 71; AROSTEGUI A., op. cit., 686; BENICHOU P., El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica, Fondo de Cultura Económica, México ²2012, 252; BERIAIN J. – ITURRATE J. L. (eds.), op. cit., 138; BÖTTHEIMER C., op. cit., 20; CORETH E. – EHLEN P. – SCHMIEDT J., op. cit., 148; CRUZ A., op. cit., 278; DE LUBAC H., op. cit., 168, 172, 181, 188, 189, 239; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., Historia de la Filosofía IV. Filosofía contemporánea = Albatros 6, Palabra, Madrid 2004, 175; FAZIO M., op. cit., 49; GEYMONAT L., Historia de la Filosofía y de la Ciencia, Crítica, Barcelona 2006, 552; GIDDENS A., op. cit., 275; GINER S., Historia del pensamiento social, 586; IDEM, Teoría sociológica clásica, 66, 67; IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 344; GUTIERREZ CABRIA S., Dios, ciencia y azar. En los umbrales del tercer milenio = Estudios y Ensayos 39; Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2003, 95-96; LUCAS MARIN A., op. cit., 48; MARCOS A., op. cit., 74; MARDONES J. M., op. cit., 135; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 325; MUÑOZ PALACIOS R., op. cit., 358; MUÑOZ VEIGA J., op. cit., 97; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 86; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 274; REDING M., op. cit., 466; RITZER G., op. cit., 95, 112; RUSSELL B., op. cit., 1010. 1013; STÖRIG J., Historia Universal de la Filosofía, 526; IDEM, Historia Universal de la Ciencia, 837; URDANOZ T., op. cit., 185; VERNEAUX R., op. cit., 73; ZELMANOVITZ L., op. cit., 198, 199; ZUBIRI X., op. cit., 121, 126, 127, 130.

[42] En palabras del propio autor nacido en la ciudad de Montpellier: “Le véritable esprit général de tout philosophie théologique ou metaphysique consiste à prende pour principle, dans l’explication des phénomènes extérieur, notre sentiment inmédiat des phénomènes humains; tandis que, au contraire, la philosophie positive est toujours caractérisé, non moins profondément, par la subordination nécessaire et rationelle de la conception de l’homme â celle du monde. Quelle que soit l’incompatibilité fondamentale manifesté, à tant de titres, entre ces deux philosophies, par l’ensemble de leur déveleoppement successif, elle n’apoint, en effet, d’autre origine essentielle, ni d’autre base permanente, que cette simple différence d’ordre entre ces deux notion égalements indispensables. En faisant prédominer, comme l’esprit humain a dû, de toute nécessité, le faire primitivement, la considération de l’homme sur celle du monde, on est inévitablement Conduit à attribuer tous les phénomènes à des volontés correspondantes, d’abord naturelles, et ensuites extra-naturelles, ce qui constitue le système théologique. L’étude directe du monde extérieur a pu seule, au contraire, produire et développer la grande notion des lois de la nature, fondement indispensable de toute philosophie positive, et qui, par suite de son extensión graduelle et continue à des phénomènes de moins en moins régulier, a dû être enfin appliquée à l’étude même de l’homme et de la société, dernier terme de son entière généralisation. […] L’étude positive n’a pas de caractère plus tranché que sa tendance spontanée et invariable à baser l’étude réelle de l’homme sur la connaissance préalable du monde extérieur.” (Citado por HAYEK F. A., The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason, LibertyPress. Indianapolis ²1979, 327, nota al calce 9). Según WEIRICH P., “Comte, Auguste”, in AUDI R. (General Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge (UK) ²1999, 168: “In conformity with empiricism, Comte held that knowledge of the world arises from observation. He went beyond many empiricists, however, in denying the possibility of knowledge of unobservable physical objects. He conceived of positivism as a method of study based of observation and restricted to the observable. He applied positivism chiefly to science. He claimed that the goal of science is prediction, to be accomplished using laws of succession. Explanation insofar as attainable has the same structure as prediction. It subsumes events under laws of succession; it is not causal.” Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 537, 538; AGULLA J. C., op. cit., 41, 44, 48; ARON R., op. cit., 69, 83, 84, 85, 96, 110; AROSTEGUI A., op. cit., 686; BERIAIN J. – ITURRATE J. L. (eds.), op. cit., 138; CORETH E. – EHLEN P. – SCHMIEDT J., op. cit., 148, 149; CRUZ A., op. cit., 278; DOLCH H., “Origen de la Vida y del Mundo”, en GIRARDI G., El Ateísmo Contemporáneo III. El ateísmo y los grandes problemas del hombre, Cristiandad, Madrid 1971, 232; FAZIO M. – FERNANDEZ LABASTIDA F., op. cit., 176; FERRATER MORA J., Diccionario de Filosofía 1, Alianza, Madrid ⁵1984, 551; GAVILAN J., Breve historia de la Filosofía, Limusa, México 2007, 107, 108; GIDDENS A., op. cit., 277; GINER S., Historia del pensamiento social, 583; IDEM, Teoría sociológica clásica, 67; GONZALEZ FERNANDEZ E., Otra filosofía cristiana, Herder, Barcelona 2020, 202; GUTIERREZ CABRIA S., op. cit., 96; IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 338-339; LOMELI VANEGAS L., Liberalismo oligárquico y política económica. Positivismo y economía política del Porfiriato, Fondo de Cultura Económica, México 2018, 74; LOPEZ AMO M., Comte, RBA, Barcelona 2015, 8, 10, 12, 27, 42, 46, 48, 49, 50, 59, 67, 72; LUCAS MARIN A., op. cit., 48-49; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 325; MUÑOZ PALACIOS R., op. cit., 355, 356, 358, 359; MUÑOZ VEIGA J., op. cit., 98; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 83, 84; POKROVSKI V. S., op. cit., 331, 333; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 274-275; REDING M., op. cit., 466; RITZER G., op. cit., 93, 95, 96, 98, 105, 115, 118; RUSSELL B., op. cit., 1013; SANTUCCI A., op. cit., 259; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Filosofía, 526, 528; IDEM, Historia Universal de la Ciencia, 839, 841; URDANOZ T., op. cit., 184, 186; VALVERDE C., op. cit., 284; VERNEAUX R., op. cit., 73, 74, 76; ZUBIRI X., op. cit., 127, 132, 137, 142, 143.

[43] Cf. ABBAGNAO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 537; AGULLA J. C., op. cit., 47; AROSTEGUI A., op. cit., op. cit., 686-687; BERIAIN J. – ITURRATE J. L. (eds..), op. cit., 138; CRUZ A., op. cit., 278; FERRATER MORA J., op. cit., 552; GINER S., Historia del pensamiento social, 585; IDEM, Teoría sociológica clásica, 65; GUTIERREZ CABRIA S., op. cit., 95; LUCAS MARIN A.., op. cit., 39; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 274, 275; RITZER G., op. cit., 95; SANTUCCI A., op. cit., 259; URDANOZ T., op. cit., 186; ZUBIRI X., op. cit., 128; 147.

[44] Cf. REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 278; SANTUCCI A., op. cit., 259; ZUBIRI X., op. cit., 147.

[45] Cf. ECHEVERRIA R., op. cit., 123; FERRATER MORA J., op. cit., 552; RUSSELL B., op. cit., 1010.

[46] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 538; ARON R., op. cit., 69; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 329, 330; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 275.

[47] Cf. AGULLA J. C., op. cit., 45-46; GIDDENS A., op. cit., 276; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 276; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Filosofía, 524-525; URABAYEN J, “Positivismo”, en GONZALEZ A. L. (ed.), op. cit., 887-888; URDANOZ T., op. cit., 178; ZUBIRI X., op. cit., 134-135.

[48] Cf. SERRES M., “Auguste Comte y el positivismo”, en BELAVAL Y. (ed.), Historia de la Filosofía Siglo XXI. 8, La Filosofía en el Siglo XIX, Siglo XXI, México ¹²1998, 207.

[49] Cf. ARON R., op. cit., 113; GINER S., Teoría sociológica clásica, 63; MARCOS A., op. cit., 80; SERRES M., op. cit., 207; ZUBIRI X., op. cit., 149-150.

[50] Cf. SERRES M., op. cit., 207, 208.

[51] Cf. MARCOS A., op. cit., 80.

[52] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 537; AROSTEGUI A., op. cit., 687; BERIAIN J. – ITURRATE J. L., op. cit., 138; CORETH E. – EHLEN P. – SCHMIEDT J., op. cit., 148; ECHEVERRIA R., op. cit., 123; IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 341; LOPEZ AMO M., op. cit., 47, 67, 68, 70, 72. 73, 74; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 328, 329; SANTUCCI A., op. cit., 260.

[53] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 538; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 330

[54] Cf. MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 328.

[55] Cf. GIDDENS A., op. cit., 277; ZUBIRI X., op. cit., 145-146.

[56] Cf. GIDDENS A., op. cit., 276; GINER S., Teoría sociológica clásica, 62; LOPEZ AMO M., op. cit., 11; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Ciencia, 836.

[57] Cf. LOPEZ AMO M., op. cit., 10, 11, 64, 65, 66, 68, 70, 75; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 329, 330; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Ciencia,

[58] Cf. GIDDENS A., op. cit., 278; LOPEZ AMO M., op. cit., 97, 144; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 277; RITZER G., op. cit., 94, 105, 115, 121.

[59] Cf. GIDDENS A., op. cit., 278; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 327; RITZER G., op. cit., 94.

[60] Cf. BOUDON R.- BOURRICAUD F., op. cit., 108; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 330.

[61] Cf. AROSTEGUI A., op. cit., 687; REDING M., op. cit., 467.

[62] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 538; ARON R., op. cit., 115; BURGOS J. M., op. cit., 85-86; CRUZ A., op. cit., 280; GEYMONAT L., 551, 552; PINTOR-RAMOS A., op. cit., 84; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 278; RITZER G., op. cit., 94; RUSSELL B., op. cit., 1013; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Filosofía, 528-529.

[63] Cf. ARON R., op. cit., 111; BOUDON R. – BOURRICAUD F., op. cit., 110; ECHEVERRIA R., op. cit., 122; GAVILAN J., op. cit., 105; GINER S., Teoría sociológica clásica, 60, 65; LOPEZ AMO M., op. cit., 9, 12, 28, 59, 90, 122, 123; POKROVSKI V. S., op. cit., 335; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Ciencia, 834.

[64] Cf. GIDDENS A., op. cit., 275; LOPEZ AMO M., op. cit., 7, 83, 121.

[65] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 537; ARON R., op. cit., 69; ECHEVERRIA R., op. cit., 122; GIDDENS A., op. cit., 275; RITZER G., op. cit., 98, 99; URDANOZ T., op. cit., 210.

[66] Cf. SANTUCCI A., op. cit., 260.

[67] Cf. ARON R., op. cit., 72; IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 339.

[68] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 539; CRUZ A., op. cit., 270, 275, 281, 284; POKROVSKI V. S., op. cit., 335; RITZER G., op. cit., 108; URDANOZ T., op. cit., 209, 211, 214.

[69] Cf. IGLESIAS M. C. – ARAMBERRI J. R. – ZUÑIGA L. R., op. cit., 339-340.

[70] Cf. AROSTEGUI A., op. cit., 687; GINER S., Historia del pensamiento social, 588; IDEM, Teoría sociológica clásica, 63; LOPEZ AMO M., op. cit., 99, 102; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 331 RITZER G., op. cit., 100; STÖRIG H. J., Historia Universal de la Filosofía, 529; IDEM, Historia Universal de la Ciencia, 837-838.

[71] Cf. ARON R., op. cit., 79; GINER S., Historia del pensamiento social, 588; POKROVSKI V. S., op. cit., 334; RITZER G., op. cit., 100.

[72] Cf. AROSTEGUI A., op. cit., 687; LOPEZ AMO M., op. cit., 102, 103; RITZER G., op. cit., 102; URDANOZ T., op. cit., 213

[73] Cf. LOPEZ AMO M., op. cit., 103; RITZER G., op. cit., 101, 102, 103, 104; SANTUCCI A., op. cit., 261.

[74] Cf. ARON R., op. cit., 103, 104, 105, 106, 128, 136; BERIAIN J. – ITURRATE J. L. (eds.), op. cit., 139; RITZER G., op. cit., 103.

[75] Cf. AGULLA J. C., op. cit., 43; ARON R., op. cit., 114; LOPEZ AMO M., op. cit., 104, 105; MORERA DE GUIJARRO J. I., op. cit., 332, 333; REALE G. – ANTISERI D., op. cit., 276; RITZER G., op. cit., 104, 107, 109, 112, SANTUCCI A., op. cit., 259.

[76] Cf. AROSTEGUI A., op. cit., 688; GEYMONAT L., op. cit., 555; LOPEZ AMO M., op. cit., 130; URDANOZ T., op. cit., 207.

[77] Cf. LOPEZ AMO M., op. cit., 105, 106, 110, 112.

[78] Cf. ABBAGNANO N. – VISALBERGHI A., op. cit., 539; RITZER G., op. cit., 101, 102, 103; URDANOZ T., op. cit., 207.

[79] Cf. RITZER G., op. cit., 104.

[80] Cf. MARCOS A., op. cit., 73, 74, 75, 76, 78.

[81] Cf. MARCOS A., op. cit., 75-76.

[82] Cf. MARCOS A. op. cit., 74, 75, 79; RITZER G., op. cit., 107