Las epistemologías emergentes como alternativas epistémicas al pensamiento crítico latinoamericano[1].

 

           En las últimas décadas hemos observados el nacimiento de diversas perspectivas teóricas y metodológicas donde han coincidido en situar como cúspide de la dominación social, política, económica o cultural en los saberes generados durante la Modernidad y las nuevas  formas de (neo) colonización e imperialismo, bajo la dupla inseparable de conocimiento y poder.

          En este sentido, la  epistemología moderna bajo su conocimiento representa una facultad racional, donde prevalece como única autoridad epistémica y desde allí se esbozan todos los criterios valorativos sobre la realidad. Es decir, el criterio de verdad (sujeto-objeto) es un propiedad principal para dirimir la relación sujeto cognoscente y realidad aprendida, como simple objeto que esta fuera del sujeto . 

          En consecuencia, dicha praxis la realidad es un atributo consustancial del mundo material, inmerso en coordenadas de masa, espacio y tiempo aparentemente estáticas. De allí que se vea al ser humano como un actor que se desenvuelve en un escenario externo, contextual, ajeno, que es la realidad. Por tanto, prevalecen las leyes naturales independiente de la voluntad humana. Y es orden estático de lo real, no se cambia.

          Finalmente, el conocimiento debe ser útil, práctico, orientado a la solución de problemas vinculados a la actividad productiva, bajo la bandera eurocentrica, de allí que la ciencia es entendida como intangible mercantil. Frente a esta realidad epistemológica como verdad hegemónica, visión unidimensional y negación de otra realidad invisibilizando toda capacidad de acción y transformación social como un medio de protesta por la reivindicación del otro  (cultura, sociedad, Latinoamericano, negro mujer, entre otros).

Lo anterior, es motivado por un pathos situado y lleno  de tintas de sangre, que evoca y hace presente un pasado marcado por la explotación, dolor y muerte.  Y desde este locus se desvela toda realidad que oprime e invisibiliza. En este sentido, el argumento de Foucault ayudó a desvelar que no existen saberes o verdades esenciales, sino que  el saber y el poder están estrechamente ligados, ya que el poder, como elemento relacional, se crea, se reproduce y se mantiene mediante la generación de discursos, efectos de verdad y conocimientos científicos.

Es por esto que es necesario partir desde una realidad situada como imperante que emerge como necesidad o condición sine qua non para desvelar toda lógica de dominación: nosotros y los otros, civilizados y bárbaros, primer mundo y tercer mundo, desarrollados-industrializados y sub-desarrollados. Esta jerarquización no es neutra, detrás de ella hay una clara valoración, Europa  (más tarde Estados Unidos), pasa a ser el centro, lo demás es el margen del mundo, los excluidos, lo no hombres, en definitiva, negación de nuestro ser.

De esta manera, la superioridad de la cultura occidental y la inferioridad del resto del mundo, fundamentan y justifican la universalización de la primera bajo una epistemología única, visión del hombre como raza pura.

 Dicha estructura establece relaciones de subordinación: porque se es superior es necesario dominar sobre los otros. Todo esto justifica desde el pensar europeo la conquista.  Porque no comprenden la otra forma de razonar, se les considera inferiores. De ahí, la imperiosa determinación de servir a sus dominadores por naturaleza.

Por consiguiente, el mundo debe ser moldeado siguiendo los parámetros de Europa (epistemología de la modernidad) basados en la convicción de la superioridad europea. Asimismo, vemos como en la Primera Lección del Curso de filosofía positiva, de Augusto Comte,  plantea la Ley de los tres estadios como una “ley del desarrollo del espíritu humano o como una ley sobre la evolución intelectual entera de la Humanidad” (citado por Tinoco2004,  p. 28). Desde estos tres estadios, sustenta la superioridad de  una raza frente a otra. En otras palabras, cada uno de los estados  refleja y conforman el progreso del espíritu humano.

Por consiguiente, la categoría estado implica estabilidad y ello conlleva un orden. Según lo cual todo estado viene de otro, hacia su máxima expresión que es el progreso. De allí que, todo saber, toda institución social o política toda moral entre otros, es esencialmente orden y progreso y por ende la academia justificaría toda esta realidad. 

En otras palabras, esta coraza epistemológica llamada modernidad- occidente-eucrocentrismo niega todo realidad  del mundo de vida latinoamericana en términos de Schütz (1966).  , pues no toma en cuenta el acervo cultura de este nuevo mundo, ni sus matices y realidad sociocultural, ya que para ellos el mundo era blanco o negro, una forma simplista enajenante de captar, describir y comprender la realidad.

            Por tanto, hacer frente a la razón académica como única autoridad epistémica es necesario una epistemología emergente donde  la verdad es un proceso dialógico y dialectico, simbólica, interpretativa, situado  desde el pensamiento crítico. Ya que se plantea una relación dialéctica entre los fenómenos sociales y los actores que son sus protagonistas o intérpretes.  De allí, que el sujeto se inspira por el compromiso y la transformación de la realidad, desde este ser situado, la validación de su saber es entendida como una interacción dialógica, de diferentes referencias. Por tanto, el criterio de demarcación es clave como constructos generadores de transformación de la realidad.

Por consiguiente, partiendo de la categoría epistemología emergente, podemos afirmar que es una  búsqueda de la verdad o el desvelar la realidad  como realidad necesaria y como  un proceso que nace de una realidad concreta, situada  para transformarla asumiendo que   el todo es más que la suma de las partes. En otras palabras, es la negación de la idea de universalidad absoluta  como enajenación de nuestro ethos, ya que ésta perspectiva  excluye el mundo de vida autóctono, y por ende, la intersubjetividad cultural, es decir, el otro entendido como negro, indio, mujer  entre otros.

Por consiguiente, en dicha interacción social, el abordaje Shutziano establece como axioma ontológico, el vínculo relacional  de rostros recíprocos, donde es necesario afirmar, que la realidad de la vida cotidiana se nos presenta como encuentros subjetivos significantes.

En este sentido nos dicen, Berger y Luckmann (1968) que el mundo de vida es   “… una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente” (p .36). Desde luego, la realidad de la vida cotidiana se nos presenta como un mundo intersubjetivo, donde se  comparten y  encuentran los hombres cara a cara. De allí que,  sólo en la relación-Nosotros dentro de una comunidad de tiempo y espacio (realidad histórica), el ser del otro puede ser experimentado. Reconociendo al otro desde una visión inclusiva, negando toda posibilidad enajenante. Es decir, el otro, en su presencia, que es al mismo tiempo expresión, me adviene, me es dado, incluso impuesto, como exterioridad absoluta, otro absoluto que yo. No es el ser lo que me adviene, sino el otro hombre-mujer. Su presencia es la fuente de toda significación de su  ser y una nueva metodología o forma de pensar la realidad con criterios críticos emancipadores.

En este sentido,  Torres afirma que  el desafío central se puede resumir bajo una ecuación en que  “mientras más necesitemos actualizar la explicación de los procesos socio-históricos contemporáneos de América Latina, más necesitamos priorizar la reconstrucción de un método y un programa teórico de investigación social”(s/p). Con el fin  de hacer frente una visión alienada del ethos latinoamericano  en términos geopolíticos y geoeconómicos, autorreferencial. Es decir,  crear dependencia académica-investigativa de las ciencias sociales regionales respecto a las teorías sociológicas elaboradas principalmente en Europa y EE.UU .

Por esta razón, el pensamiento crítico latinoamericano  es el espéculo que ha venido desarrollándose gracias al esfuerzo de algunos intelectuales que reinterpretan nuestra historia a la luz de sus particularidades e idiosincrasias, en otras palabras  fueron reconstruyendo la historia de cada uno de nuestros países con lecturas originales e innovadoras.

De allí que la otredad como manifestación dialógica es  una nota constitutiva en la relación social, ya que el rostro desnudo es la presencia inmediata del otro que se presenta pos sí mismo y hace trizas cualquier sueño de reducirlo a otra cosa,  enajenando  su ser.

En este sentido, Schütz (1966) afirma que: “Este entrelazamiento de miradas, este reflejamiento reciproco multifacético, es uno de los rasgos característico y únicos de la situación cara a cara” (p.199). Podemos decir, que ésta  caracterización  recíproca y única de la manifestación cara a cara, constituye el dominio de la experiencia social directa y los sujetos que se encuentran en ella son los seres humanos que son sus semejantes.

En consecuencia, la lógica de dominación: nosotros y los otros, civilizados y bárbaros se doblegan ante el desvelamiento  argumentativo y existencial que propone el pensamiento crítico ya que podemos afirmar que el mundo del nosotros no es privado para cada uno de nosotros sino que es nuestro mundo , que es común e intersubjetivo. Dicha realidad, compartida se manifiesta en un sector del tiempo y el espacio, ambos en el mismo ambiente, el mundo que nos rodea es el mismo y nuestros procesos conscientes son un elemento de este mundo para nosotros.

De allí que,   la interacción cara a cara, lleve la impronta y el clamor, de  modificar las tipificaciones que enajenen al otro, y esto se logra gracias a las vivencias conscientes que se dan en la reciprocidad de los sujetos.  Es decir,  el volverse consciente de la corrección  de la comprensión que se tenga del otro, se pone de manifiesto  el nivel más elevado de la experiencia del nosotros. Por tal motivo, tan pronto se entre en la situación cara a cara cada uno comienza a atender sus propias vivencias de manera diferente, es decir dialogante y recíproca. Además, el mundo de nuestros predecesores, es el mundo de otros de quienes puedo tener conocimiento y cuyas acciones pueden influir en mi vida, pero sobre los que no puedo actuar de ninguna manera (Schütz,1966).

Como puede verse, el mundo de la vida cotidiana es intersubjetivo desde el principio; no es mi mundo privado sino que el individuo está conectado con sus congéneres humanos en el marco de estas diferentes relaciones sociales. Por tanto, sólo dentro de la relación cara-a-cara el otro puede ser experimentado como una totalidad y una unidad indivisa, lo cual es sumamente relevante en vista de que todas las múltiples relaciones sociales restantes derivan de la experiencia originaria de la totalidad del sí-mismo del otro en la comunidad de tiempo y espacio. (Schütz  ,1966).

Por otra parte, desde esta perspectiva el encuentro con el otro está basado en el axioma fundamental de la reciprocidad de perspectivas, el cual constituye una idealización relevante en cada situación de interacción. Este axioma abre la posibilidad de comprensión mutua en la vida cotidiana pues esa idealización es un supuesto básico que hace posible la comprensión y el entendimiento mutuo: “Mediante estas construcciones del pensamiento de sentido común, se supone que el sector del mundo presupuesto por mí también es presupuesto por usted, mi semejante individual; más aún, que lo presuponemos Nosotros” (Schütz 1966, p. 197).

Lo anterior nos lleva afirmar que el nosotros tiene que ser dialógica, dado que  su acción e interacción con los otros contribuyen al esclarecimiento y a la crítica de la acción del hombre en las sociedades modernas. Sabiendo que la lógica de la  epistemología de la modernidad tiene como premisa una verdad única y excluyente, hegemónica  y homogeneidad universal, (monismo epistemológico), como modelo que ha sido predominante durante la modernidad. Frente a esto las críticas que se dan en el manifiesto son iluminadoras ya que  “Necesitamos multiplicar las articulaciones sin ninguna fantasmagoría unificante. Nuestra apuesta, por tanto, es por un pluralismo contextual situado como una alternativa a los relativismos absolutistas y los totalitarismos hegemónicos”.

Esto trae como consecuencia, que se valore el  mundo de cada persona  manifestada de manera individual y común, en la que participamos con otras personas: es individual porque, como ser humano, cuento con un acervo de valores propios que me permiten funcionar en el mundo al que pertenezco; pero, a la vez, ese mundo individual es común, porque esos valores personales han sido apropiados de una cultura tradicional y comunitaria, que ha venido constituyendo un mundo al que esa persona también pertenece.

En consecuencia, en todo diálogo verdadero, participan no sólo una multiplicidad de personas distintas, sino que con ellas participan también una multiplicidad de mundos distintos. El diálogo intercultural está constituido por el encuentro de varias personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de conversar. De conversar, sí, de volverse al otro, para que juntos construyamos un mundo nuevo común, que nos comprenda y nos abarque a ambos, y en el que nos podamos comprender el uno al otro.

Por consiguiente la solución al problema de un pensamiento y una cultura propiamente latinoamericana desde la emancipación no es sólo política, sino también una episteme  de nuestros pueblos, donde es clave la memoria histórica como conciencia de sí (Candau,2006).

Por tal motivo, vemos como Zeas (1972) dirime la situación en la que se ven envueltos los pueblos de América Latina, la de dominación, dependencia y negación de su humanidad impuesta por los colonizadores europeos. Por tanto, conduce a los hombres de estas tierras a  pensar el problema desde su propia realidad, tomando conciencia e interpretando su pasado, con el fin de darle sentido a la circunstancia del presente , sin dejarse arropar por el olvido de su memoria histórica, como lo argumenta Ricoeur (2004) en su obra La memoria ,La  historia, El olvido.

Frente a lo anterior, nos encontramos ante un pensamiento crítico que surge de la realidad histórica dependiente y que se presenta a sí misma como una forma de conciencia, derivada del proceso de comprensión de la realidad, que se expresa en América Latina. Por tanto,  la revalorización de nuestro pasado, de nuestra historia, de una cultura auténtica, será el aporte que se vislumbra desde dicha actitud y comprensión  crítica.

Desde esta epistemología  situada, emerge como pensamiento crítico  un mundo de vida latinoamericana  que reclama ser reconocido y brota como exigencia la necesidad de plantear una antropología que de cuentas de la episteme desde nuestras raíces, para lograr tener una comprensión de nuestro ser, que tome en cuenta la propia cultura y la promueva, mediante la toma de conciencia de nuestra memoria y proyectarla como un instrumento de comunicación entre nosotros mismos y de nosotros hacia el resto de la humanidad.

 De allí, la singularidad de nuestros hombres que pertenece a este mismo mundo de vida, donde pueda identificarse y re-encontrarse con sus raíces, sintiéndose motivado a seguir las huellas que se proponen y a ayudar en la construcción de un nuevo camino de identidad cultural consciente.

Por tanto, se trata de buscar nuestros propios caminos, desde y en la propia tierra. Frente a la copia, trazar una búsqueda original. Reconociendo que en el carácter colonizador de la cultura dominante puede existir la tentación de negar al otro y rechazar todo producto occidental.

En efecto, se trata de relatar el camino de sujetos históricos, concretos, en su tiempo y en su lugar. Hacer epistemología emergente no se trata de indicar el camino que ha de seguirse, sino dar cuenta del trayecto que se recorre en comunidad en estas tierras, junto a otros; plantearse las preguntas que surgen como genuinas y originales dentro del contexto específico de las Américas. De allí que ,se trata de asumir una postura crítica en su nivel formal desde la propia realidad histórica, buscando introducir en esa reflexión los graves problemas que afectan a la mayoría de los seres humanos con el fin de contribuir a una praxis histórica de liberación.

Por consiguiente, el  reto para la conciencia reside en la posibilidad de escudriñar ampliaciones de mayor riqueza en los espacios de vida. Reto que entendemos como la historización de lo inmediatamente dado al sujeto, que obliga a distinguir entre lo ya moldeado por el curso de la historia y lo que es posible de concebirse utópicamente, o de construirse como nuevos ámbitos para diferentes experiencias y otros modos de razonar la realidad que nos circunda.

En este sentido ,estaríamos hablando de un Movimiento dialéctico de la conciencia latinoamericana , como todos los pueblos, irá tomando conciencia de su realidad, mediante un movimiento dialéctico en el que se enfrentan las opiniones de Europa sobre el ser y las que ella misma deduce al confrontarlas con lo que es en sí misma. Por un lado está lo que Europa quiere que sea y por el otro lo que en realidad es. Por tanto, observamos una serie de justificaciones que se da a sí mismo un europeo al imponer su dominio político, cultural y social sobre América, y por el otro las reacciones del americano de las  justificaciones que le menoscaban.

De lo anterior, se deprende  que en este diálogo cultural están en juego l la identidad y la alteridad, la mismidad y la diferencia. Y para que esto pueda darse, para que el otro entre verdaderamente en el diálogo, es preciso que el otro participe en su construcción juntamente con el yo y en igualdad de condiciones.

Por tanto, es necesario asumir como propio las epistemologías emergentes como alternativas epistémicas al pensamiento crítico latinoamericano como una forma de comprender e interpretar nuestra realidad de ser y estar latinoamericano, ya que desde esta postura epistémica alzamos nuestra voz de  protesta de invisibilizados  y es desde “el otro”, (nuestro otro)  el silenciado, el marginado, que puede identificarse con pueblos enteros. Pero el otro, el excluido del diálogo es el que irrumpe desde la exterioridad, el que quiebra, cuestiona el acuerdo y pone de nuevo en marcha el diálogo a una luz diferente. No basta, pues, con pasar del Yo al Nosotros, como han intentado hacer Hegel y la ética discursiva porque, aunque es verdad en que esta ética el nosotros es la comunidad de todos los afectados, el uso  de este lenguaje suele identificar el nosotros con los participantes en el diálogo, no con los afectados, y  creer que todo queda resuelto cuando tales participantes han llegado a un acuerdo. Por eso, es urgente indagar los mecanismos por los que en cada diálogo existen  excluidos, y  por ende, tienen que pasar a ser actores en el  proceso del diálogo, cambiarlos es el reto y la función de esta epistemología emergente  que motiva desde la praxis un pensamiento critico y transformador del status quo que enajena, explota, oprime y excluye .

  

 

 

Referencias Bibliográficas

AAVV Por una nueva imaginación social y política en América Latina [Manifiesto] .Cuadernos del pensamiento crítico Latinoamericano. Número 11 Abril De 2014

 

BERGER,P  y LUCKMANN ,T(1968).La construcción Social de la Realidad. Buenos aires Amorrortu.

CANDAU, J (2006). Antropología de la Memoria. Buenos Aires. Nueva Visión.

SHUTZ, A (1966).  Fenomenología del mundo Social. Introducción a la Sociología Comprensiva. Buenos Aires. Paidos.

TINOCO, A (2004).  La idea de progreso en el pensamiento positivista venezolano siglos XIX y XX.Maracaibo. Vice Rectorado Académico LUZ

 

RICOEUR, P  (2004). La memoria, La  historia, El olvido. Buenos Aires. Fondo de Cultura y Económico

ZEA, L (1972).  América como Conciencia.México.  UNAM.